Det sakramentala äktenskapets teologi

Utdrag sidorna 26-31

Konsekrationens karisma

Argumenten för en ”konsekrationens karisma” återfinns i Skriften med stöd av den patristiska traditionen. I Nya testamentet är ett beslut att inträda i äktenskapet en ”karismatisk” impuls som inte kommer enbart från naturen utan från Gud själv. Det finns här en överensstämmelse mellan Kristi undervisning (Matt 19:11) och Paulus (1 Kor 7:7). Vi får begreppet ”karisma” tack vare Paulus som jämför äktenskapet och det jungfruliga livet. Men själva idén kommer från Jesus, särskilt när vi kommer underfund med att det tvivel han besvarar i Matteus 19:11 inte direkt handlar om celibatet utan om det lämpliga i att söka en hustru: ”Alla kan inte tillägna sig detta, utan bara de som fått den gåvan.” Paulus tar för sin del upp jämförelsen mellan det gifta livet och jungfruligheten med begreppet ”karisma” som något nytt och tillämpar det på båda livsformerna. Detta både för Jesus och Paulus gemensamma tema utvecklas vidare av Origenes och S:t Augustinus som skrev: ”Och därför och av det skälet inbjöds Herren och komma till bröllopet för att äktenskaplig kyskhet skulle kunna ges som stöd och äktenskapets mysterium synliggöras.” [1]

            När det äktenskapliga bandet presenteras som en konsekrationens karisma kan vi vända oss till Andra Vatikankonciliet som förde diskussionen om äktenskapets nåd vidare i linje med vad Pius XI yttrat i encyklikan Casti Connubii ”De har styrkts, helgats och liksom konsekrerats av ett så stort sakrament.” [2]Vi ser ett första steg i den utvecklingen i Lumen Gentium 11, som deklarerat att

            de kristna makarna slutligen utgör genom äktenskapets sakrament ett tecken    på och deltar i det mysterium, som enheten och den fruktbara kärleken mellan        Kristus och Kyrkan innebär (jfr Ef. 5:32); i kraft av detta sakrament hjälper de   varandra ömsesidigt till helgelse genom det äktenskapliga livet och genom att ta emot och fostra barnen; så äger de i sin levnadsställning och i sitt           levnadssätt sin egen nådegåva inom Gudsfolket (jfr 1 Kor 7:7).

            Genom att införliva denna undervisning behåller Gaudium et Spes nyansen i Casti Connubiis uttryck ”liksom konsekrerade” (GS 48. 2) och utvecklar dess implikationer, det vill säga ”levnadsståndet” och makarnas ”funktion” som uttryckligen definieras som deras ”mission”. Lumen Gentium 11 har pekat på makarnas ecklesiologiska förutsättningar när de, så att säga, utgör en ”huskyrka”. Dokumentet erkänner alltså att makarna har en ”mission” i egentlig mening, det vill säga att de deltar i Kyrkans allmänna ”mission” i världen. Denna mission uttrycks tydligt i Gaudium et Spes 50:

            I den plikt som åligger dem att fortplanta livet och att vara uppfostrare, vilket   måste ses som deras särskilda uppgift, vet makarna att de är medarbetare med           Skaparens kärlek och liksom dess uttolkare. De skall därför fullgöra sin uppgift         med mänsklig och kristen ansvarskänsla och i en lydnad full av vördnad för             Gud.

            Det liturgiska språket antyder att den konsekrerande kraften i äktenskapets karisma i sin objektiva eller institutionella dimension som band mellan makarna inte enbart är personlig utan också kyrklig: ”Himmelske Fader, du som har skapat allt, redan i begynnelsen förenade du man och kvinna. Välsigna och stärk enheten mellan N. och N. så att de alltmer blir en avbild av Kristi förening med kyrkan” (Kollektbönen för årsdagen av vigsel). Som tecken eller symbol för Kyrkans sakramentala ekonomi är det kristna äktenskapet en verksam handling som objektivt utför vad det antyder och betyder. Och vad det antyder och betyder är en delaktighet i förbundets mysterium som övernaturligt och oupplösligt binder Kristus till Kyrkan och Kyrkan till Kristus. Sådan är den djupa verkligheten i äktenskapets sakrament att makarna ges ett nytt sätt att vara i Kyrkan och upprättar dem i ett särskilt levnadsstånd inom Guds folk. Från det ögonblick då det utbyter sitt samtycke blir relationen mellan Kristus och Kyrkan modellen för hur deras kyrkliga förutsättningar skall gestalta sig, vilket sker tack vare deras ”egen [sakramentala] gåva”. Enligt Ligier är denna gåva, förstådd som en konsekrationens karisma, ”det traditionella augustinska ’äktenskapsbandet’, med den skillnaden att det nu kommer till uttryck i en kyrklig tonart” [3]

            Vår slutsats är därför att grunden för äktenskapets sakramentala karaktär är det sakramentala tecken som ger plats åt makarnas ömsesidiga samtycke inom det kärlekens mysterium som råder mellan Kristus och Kyrkan. Kristus tar emot och välsignar deras samtycke med en särskild gåva från den Helige Ande; makarna är således upptagna och konsekrerade i Kristi kärlek för att som par bli ett verksamt tecken på Kristi gåva till Kyrkan. De mottar alldeles i början av samtycket (äktenskap in fieri) en objektiv gåva från Anden (karismat) som genom den intima äktenskapliga kärleken övergår allt de erfar subjektivt och engagerar sig definitivt och oupplösligt för att vara trovärdiga vittnen i troheten mot Gud som är kärleken.

            Det är därför äktenskapsbandet, som en karisma som konsekrerar paret för Kristus, gör att den äktenskapliga kärleken i alla dess dimensioner får dem att bli delaktiga i Kristi kärlek till Kyrkan. Makarnas helgelse, som har sin källa i dopet och äktenskapet, kommer att växa till den grad att de lever ut den karisma som gjort dem till ”ett kött”, vilket är en uppgift som kräver öppenhet för de särskilda gåvor som helar, renar, fullkomnar och till och med gudomliggör deras kärlek. Denna sista dimension för oss till en djupare förståelse av den teologiska och sakramentala aspekten av äktenskapets nåd.

Den sakramentala nåden betyder delaktighet i Kristi kärlek till Kyrkan som hennes brudgum. Den äktenskapliga nådens innehåll [4]

Även om Kyrkan fått vänta till Andra Vatikankonciliet för att få ett tydligt klarläggande av Läroämbetet om ”karismat” i äktenskapet, definierades ”nådens” närvaro i sakramentet under femtonhundratalet av konciliet i Trient. Den bibliska grunden för denna definition är återigen Efesierna 5: 22-32. Konciliefäderna önskade med tanke på nåden ta fasta på tre punkter: (a) ett fullkomnande av den naturliga kärleken; (b) bekräftelse av oupplösligheten; och (c) makarnas helgelse. Denna undervisning utvecklar bärande insikter hos S:t Thomas av Aquino.

            Visserligen erkänns inte i S:t Thomas’ tidiga undervisning, framlagd i Kommentarer till satserna av Peter Lombard[5], föreningen mellan Kristus och Kyrkan som den nåd som ”finns bevarad” inom den, och således förmedlas av äktenskapet. Av Aquino såg i början av sin karriär Kristus-Kyrkan paret uteslutande som ett profetiskt uttryck för nåden. [6] Den tidigare nämnda positionen skulle trots detta komma att ingå i hans lära i Summa Contra Gentiles IV, kapitel 78.

            I Pius XI:s encyklika Casti Connubii tas undervisningen från konciliet i Trient åter upp för att utveckla förståelsen av den nåd som utgår från ”det äktenskapliga bandets” varaktiga gåva. Påven tillägger att den äktenskapliga nåden är rotad i den vardagliga, heliggörande nåden; att makarna tar emot ”särskilda gåvor”, dispositioner och frön till nåden som ger dem styrka att fullkomna sina naturliga krafter; och slutligen att de också kan förvänta sig stöd av den särskilda nåden från fall till vall, varje gång de behöver den.

            Andra Vatikankonciliet förtjänar att uppmärksammas i det här sammanhanget framför allt tack vare tre dokument. Tillsammans med Lumen Gentium 11, Lumen Gentium 41 (om makarnas helighet) och Sacrosanctum Concilium 77 (som efterfrågar översyn av liturgin för att bättre belysa nådens gåva), är det konstitutionen Gaudium et Spes som är av särskild betydelse för det vi vill nå fram till. Den senare visar hur den mänskliga kärleken helas, fullkomnas och upphöjs genom det äktenskapliga sakramentet (n: r 49), och hävdar samtidigt att ”den sanna äktenskapliga kärleken blir upptagen i och förenad med Guds kärlek, och att den leds och berikas av Kristi återlösande kraft och Kyrkans förmedling av frälsningen” (48.2). Nåden ges alltså med äktenskapet som källa därför att Gud har instiftat det för den mänskliga kärlekens skull, men också därför att äktenskapet har räddats genom Kristi kärlek när han offrade sig själv för sin Kyrka.

            Familiaris Consortio är än rikare. Dokumentets 13 betonar att sakramentets princip är att det kommer från ”Jesus Kristus, brudgummen som är kärleken och som ger sig själv som mänsklighetens frälsare genom att förena den med sin kropp”. Vi läser i samma stycke att äktenskapet, ”liksom varje annat sakrament, är minne, förverkligande och profetia ” av vad som hände på korset och att det som åminnelse ger makarna nåd. Längre fram sammanför dokumentet äktenskapets nåd med dopets nåd på ett originellt sätt när det dessutom sägs att sakramentets nåd ger upphov till ”en äkta och djup äktenskaps- och familjeandlighet” (FC 56).

            Läroämbetets undervisning visar här att äktenskapets nåd, som förmedlas av sakramentet, har två huvudsakliga syften, nämligen helandet för det första, d.v.s. hur syndens följder övervinns för individen och i samhället, och för det andra, och framför allt, hur personerna och den äktenskapliga institutionen fullkomnas. Gaudium et Spes sammanfattar allt detta med följande ord: ”Denna kärlek har Herren genom en särskild gåva av sin nåd och sin kärlek värdigats hela, fullkomna och höja” (GS 49.1). I Familiaris Consortio beskriver Johannes Paulus II innehållet i denna nåd mer i detalj:

            Vad denna delaktighet i Kristi liv innebär är också tydligt angiven: Den    äktenskapliga kärleken innebär en helhet som omfattar alla beståndsdelar i    människans person – kroppens och instinktens drift, känslans, den affektiva         personlighetens styrka, andens och viljans strävan; den vill uppnå en djupt         personlig enhet, vilken leder fram till att två människor inte bara blir förenade     till en och samma kropp utan också bildar ett enda hjärta och en enda själ. Den    äktenskapliga kärleken kräver oupplöslighet och trohet i den definitiva             ömsesidiga självutgivelsen. Den är öppen för fruktsamhet (jfr Humanae Vitae,   9). Här handlar det visserligen om något som karaktäriserar varje normal      äktenskaplig kärlek, men här han man ändå att göra med en ny innebörd av          denna äktenskapliga kärlek, som inte bara renar och styrker parterna i   äktenskapet, utan också lyfter upp dem på ett högre plan så att deras kärlek    kan ge uttryck för specifikt kristna värden. (FC 13)

            En så rik och innehållsrik framställning förtjänar, som Ligier påpekar, ytterligare reflektion och kommentar. Det som inte behöver diskuteras är helandets tema eftersom dess vikt alltid erkänts. Det stämmer dock inte i fråga om det andra temat som samtidigt omnämnts, det vill säga upphöjelsen. Den äktenskapliga kärleken, och givetvis själva äktenskapet, måste upphöjas till sakramentets värdighet. De hör till den naturliga verkligheten och skapelseordningen, eller bättre sagt, till den sociokulturella verkligheten. De införlivas i det himmelska konungarikets strukturer eftersom Kristus upphöjt dem till sakrament för att de skall fungera verksamt i frälsningens ekonomi. Äktenskapets sätt att verka är det som sker när makarna, som tagit emot sin egen gåva eller karisma (LG 11), också själva ger något. Tillsammans med detta gudomliga kall får de alltså den nåd som tillkommer dem och som ger dem möjligheten att fullfölja sin gudomliga kallelse. Makarna utgör slutligen genom äktenskapets sakrament ett tecken på och deltar i det mysterium, som enheten och den fruktbara kärleken mellan Kristus och Kyrkan innebär” (LG 11). Det är detta som är ”gratia coniugalis.[7]

 

(Utdrag med särskilt tillstånd för ”Intressanta texter” på S:t Franciskus katolska församlings hemsida, Jönköping. Texten ingår i en kommande bok i serien Katolska utskottet för äktenskap och familj, copyright, Göran Fäldt, januari 2017)

 

[1] Ligier, Il matrimonio, 113 not 4: ”Et ostenderetur sacramentum nuptiarum.” Översättning från S :t Augustinus, Tractates on the Gospel of St John 1-10 (Washington, DC, CUA Press, 1988), 195-196.

[2] Pius XI, Insegnamenti pontifici. Il matrimonio, n:r 304 (221); Acta Apostolicae Sedis 22 (1930): 555.

[3] Ligier, Il matrimonio, 119.

[4] Se G. Baldanza, ”La grazia sacramentale al concilio di Trento. Contributo per uno studio storico-critico” , Ephemerides Liturgicae 97 (1983) : 83-140 ; A. Di Marco, ”Teologia della famiglia, Rivista Biblica” 31 (1983): 189-209.

[5] Thomas av Aquino, Commentary on the Sentences, IV, d. 26, c. 6.

[6] Thomas av Aquino, Commentary on the Sentences, IV, d. 26, q. 2a, ad 4m och 5m; se Supplementum, q. 42a. 1, ad 3m och 5m.  

[7] Ligier, Il matrimonio, 124 ffr.