Fader Lanzetta: Humanae Vitaes teologiska betydelse och profetiska budskap för vår tid

Fader Serafino M. Lanzetta

Föredraget hölls av fader Lanzetta den 28 oktober 2017 under en konferens anordnad av Voice of the Family med temat ”Humanae Vitae: ett bidrag till bakgrund inför encyklikans 50-årsjubileum”. Jubileet firas den 25 juli 2018 (dagen för encyklikans promulgation).

1. Humanae Vitae stod inför akuta problem

Humanae Vitae (HV), påven Paulus VI:s encyklika om den högtidliga förpliktelsen att föra det mänskliga livet vidare, har i ett historiskt ögonblick talat klarspråk av betydelse för hela vår kultur.
Vad man bland annat invänt mot Magisterium var att läromässiga uttalanden egentligen inte kunde göras i moralfrågor som låg utanför den gudomliga uppenbarelsen, till exempel morallagen enligt naturen, särskilt artificiell födelsekontroll, det vill säga preventivmedel och kontraceptiva metoder. Men HV 4 konstaterar redan i inledningen att det inte kan ifrågasättas, som det också framkommit när vi läser Paulus VI:s föregångare, ”att Jesus Kristus bemyndigat apostlarna som autentiska beskyddare och uttolkare av hela morallagen, alltså inte bara den evangeliska lagen utan också naturlagen, och att Kristus förmedlat detta till Petrus och de andra apostlarna när han sände ut dem att undervisa alla folk i hans bud. Ty naturlagen upplyser oss också om Guds vilja och att det för människornas eviga frälsning är nödvändigt att iaktta den troget”.

Några teologer menade också att det kunde hävdas, om totalitetsprincipen [1] (en del i förhållande till något större) utökades till att omfatta äktenskapets moraliska sfär, att det avlande (prokreativa) syftet hör till det äktenskapliga livets helhet och därför inte påverkas av sådana enskilda handlingar där avsikten är att utesluta konceptionen. Enskilda äktenskapliga handlingar skulle då vara steriliserande i materiella termer, men fertila i formella termer. Man kunde åberopa den rätta avsikten och skilja ut fruktsamheten från en ordning som förklaras som enbart kroppslig och materiell och ansluta den till en rationell, alltså högre, ordning. Man kunde då i själva verket förlita sig på att bedömningen av vad som är rätt och fel påverkas av verkan av handlingarna och konsekvenserna i kombination med en viss bekvämlighet. Synsättets allvarliga återverkningar har fortsatt intill denna dag. Det läromässiga synsättet som framkommer i HV vilar på två principer som misstolkats för att stå för en klart positiv inställning till artificiell födelsekontroll, men som beskrivits i ljuset av uppenbarelsen i dess helhet av Paulus VI.

a) Det framgick i själva verket att den mänskliga kärleken, som av många ansågs ha begränsats av Casti Connubi eftersom den riktade in sig på äktenskapet med det enda syftet att överföra nytt liv, var ett alternativt synsätt till ett statiskt ”naturbegrepp” som i stället framhöll värdet av en ”persons” dynamik och av ”kommunion”. HV 8 lär att ”mannen och hustrun, genom en ömsesidig gåva av sig själva, som hör exklusivt bara till dem, utvecklar en förening mellan två personer som fullkomnar dem när de i samverkan med Gud får frambringa och uppfostra nya mänskliga liv”.

b) Det ansvarsfulla föräldraskapet fick dock inte definieras enbart på det sättet att makarnas öppenhet för fruktsamhet låter sig vägledas av det som överväger i ett rättrådigt omdöme utan också som ett beslut att antingen ta emot fler barn, eller, att ”av allvarliga skäl och med tillbörlig respekt för naturlagen inte ta emot fler barn under begränsad eller obestämd tid” (HV 10). HV 10 bringar nytt ljus över den sanna mänskliga kärlek som leder paret, när den i ytterligare förklaringar hävdar att föräldrarna ”inte är fria att handla som de själva väljer i tjänandet att överföra liv, som om de själva helt och håller fick avgöra vilken den rätta vägen att följa är. De är tvärtom förpliktade att försäkra sig om att vad de gör överensstämmer med Gud Skaparens vilja. Äktenskapets sanna natur och dess syfte gör Hans vilja klar medan Kyrkans obrutna undervisning klarlägger den”.

Den sanna mänskliga kärleken förenar föräldrarna och ger dem förmågan att överföra livets gåva; livets gåva är i sin tur ett uttryck för mänsklig kärlek. Det blir viktigt att inse för att undvika en uppdelning mellan föreningen och prokreationen (ett binom som alltid är oupplösligt).

Här sammansvetsas kärlekens och föreningens sanningar i det ursprungliga syftet att frambringa nytt liv. Det sägs också i HV 12 att dessa två aspekter är oskiljaktiga: ”Denna lära, som ofta har utvecklats av Kyrkans läroämbete, grundar sig på en av Gud fastställd oupplöslig förbindelse, vilken människan inte på egen hand får bryta, mellan förenande och fortplantning, vilka båda är innefattade i den äktenskapliga akten”. […] Ty om bägge dessa element, förenande och fortplantning, beaktas behåller det äktenskapliga umgänget helt och fullt sin innebörd av sann ömsesidig kärlek och sin inriktning på föräldraskapets enastående uppdrag, till vilken människan är kallad”.

Denna oupplöslighet får oss att reflektera över det binom som först uttrycktes av Paulus VI och också skapade en länk mellan Gaudium et spes och Casti Connubi som ett resultat av en omvärdering av den mänskliga och sakramentala kärlekens viktiga bidrag till äktenskapet. Föreningen och fortplantningen (avlandet) utgör tillsammans samma moraliska princip och visar sig vara en prokreativ förening. Äktenskapet gör paret till ett i kärlek med nytt mänskligt liv som målsättning. Den äktenskapliga föreningen måste då ses som avsedd för fortplantningen, och att fortplantningen fullkomnar föreningen i ett utbytesförhållande mellan sanningen och kärleken. Den sanning som uppbär föreningen uppfylls i kärlek som frambringar nytt liv. Kärlekens fruktsamhet vilar i sin tur på parets oupplösliga enhet; om detta inte skulle vara fallet skulle kärleken vara falsk och ett svek. Eftersom det inte kan finnas någon fortplantning utan förening så finns det heller ingen förening utan fortplantning. Så kan vi säga att kärleken och fruktsamheten går hand i hand och är kärlekens och enhetens spegelbild.

Med stöd i HV 12 påpekar Stephan Goertz och Caroline Witting med rätta i en nyligen utgiven artikelbok som heter Amoris laetitia. A turning point for moral theology? att ”kontraceptionen nu inte bara är något som motsäger naturen utan också det som motsäger kärleken” [3].

2 I vilken utsträckning tolkar HV Gaudium et spes autentiskt och kompletterande i fortsatt kontakt med Casti Connubi?

För att börja denna överkurs måste vi hänvisa till läran om äktenskapets välsignelser som formulerats av Augustinus och tagits upp av S:t Thomas av Aquino [4] och förkunnats i Casti Connubi. ”De är alla välsignelser som gör äktenskapet till något gott genom fortplantningen, tron och sakramentet” [5], säger S:t Augustinus.

Enligt Pius XI bildar dessa tre välsignelser en klar sammanfattning av hela läran om det kristna äktenskapet. I Casti Connubi placeras emellertid fortplantningen först av de tre. Äktenskapet är av Skaparen avsett för fortplantningen av livet och av Återlösaren upphöjt och av den Helige Ande berikat för att nya invånare ska komma till, det vill säga fortplantning av dem som får ”äga samma medborgarskap som de heliga och ha sitt hem hos Gud” (Ef 2:19).

Utläggningen om äktenskapets välsignelser har anknytningar till det som sägs om äktenskapets syfte (och egenskaper): det ursprungliga syftet som är fortplantningen och det därtill kommande syftet som handlar om det ömsesidiga stödet genom trohetsvälsignelsen (bona fidei) och förmågan att dämpa det sexuella begäret som är knuten till äktenskapets oupplöslighet (bona sacramenti). Det var S:t Isidore av Sevilla som först formulerade föreskrifterna. 1917 års kanoniska lag fäster vikt vid hur de tre syftena för äktenskapet är formulerade, i första hand och i andra hand (jfr Kanoniska lagen 1013, §1), i en lång och tillförlitlig skolastisk tradition som besvarar kontroversiella frågor. Den relevanta teologiska forskningen godkände denna vision som upptogs i den kanoniska lagen och formulerade den beskrivning av äktenskapsvälsignelserna som är grund för Casti Connubi.

Det kunde emellertid ofta noteras, sedan Casti Connubi blivit mer känd, att det låg en spänning mellan ett synsätt som såg äktenskapet som ”en naturgiven institution” och en bild av äktenskapet som en ”kommunion mellan personer” som byggde på den äktenskapliga kärleken. Man menade att spänningen uppstått på grund av nyskolastiskt tänkande, något som karaktäriserade Pius XI:s encyklika där det står:

”Denna ömsesidiga sammangjutning av man och hustru, denna klara inriktning och själva bemödandet att verka för varandras fullkomnande, kan på ett mycket påtagligt sätt, som den romerska katekesen undervisar [kap. VIII, p. 13], sägas vara det huvudsakliga skälet och syftet med äktenskapet, under förutsättning att man inte betraktar det i inskränkt mening som instiftat för ett barns avlande och fostran, utan i vidare bemärkelse som en välsignelse för livet i dess helhet och som uttryck för det ömsesidiga utbytet och den gemensamma delaktigheten i äktenskapets välsignelser”. [6]

Två olika sätt att argumentera under Andra Vatikankonciliet kolliderade när texten till Gaudium et spes skulle fastställas. Man beskrev sig som institutionalistisk eller personalistisk. Det förra sättet hade hierarkins stöd när det gällde äktenskapets syfte och ändamål med rikliga citat från den Heliga Skrift, traditionen och Magisterium. Det senare efterfrågade en bredare tolkning av traditionens och Skriftens källor med rötter i den äktenskapliga kärlekens centrala roll. När det gällde äktenskapets tre ändamål sökte man inkludera kärleken och sexualiteten i Skaparens ursprungliga plan. Frågan om vilka krav som finns i äktenskapet blev viktigare. Det passar väl in att notera att Pius XI i Casti Connubi hänvisar till Konciliets i Trient katekes som redan då betonade kärleken i äktenskapet. [7] För Pius XI ”har kärleken hedersplatsen i det kristna äktenskapet” eftersom kärleken i de giftas liv genomsyrar alla funktioner i det äktenskapliga livet. Det finns i Casti Connubi egentligen inget motsatsförhållande mellan naturen och kommunionen mellan personerna, det vill säga mellan de naturliga och sakramentala aspekterna i äktenskapet och den personliga gemenskapsaspekten. Uppdelningen fördjupades när man tillämpade en obalanserad hermeneutik på Gaudium et spes (och förkastade HV). Bakom splittringen låg en absolutistisk tolkning av kärleken.

Det är emellertid lika sant att tolkningen av Kyrkans konstitution i den moderna världen snarare lutar åt kärlekens personalism än åt hierarkin av äktenskapliga ändamål. Det är den förra som betonas mer, varför den ordning av ändamålen som formulerats tidigare som lära, försummas.

I Gaudium et spes 47-52 syns spåren av majoritetens personalistiska position tydligt. En hel paragraf ägnas åt den mänskliga kärleken (47), och, sist men inte minst har, vilket Goertz and Witting också noterat, ”kategorin ’naturlig’ som etiskt kriterium avsiktligt utelämnats”. [9] Det är vad Gaudium et spes i paragraf 48 också tillstår: ”Det är genom själva sin naturenliga karaktär, som äktenskapets institution och den äktenskapliga kärleken har som mål att alstra och fostra barn, vilka som en höjdpunkt är dess fullkomning”.

Samma sak sägs i paragraf 50. Medan det med detta stöd betonas att det inneboende syftet (inte det primära syftet, utan syftet som härleds från äktenskapet som ”ett intimt partnerskap i liv och äktenskaplig kärlek”, så som GS 48 innehållsligt återkommer i 1985 års kanoniska lag, kanon 1055, §1) är fortplantning, men utan att längre nämna att varje enskild äktenskaplig akt genom själva sin natur är inriktad mot fortplantning, så som det sägs i HV i tydlig upprepning av vad som sagts i Casti Connubi.

Det är först i en fotnot till paragraf 51 i Gaudium et spes som läsaren hänvisas till läran i Casti Connubi om reglerna för födelsekontrollen. Det tilläggs, återigen som not, att problem som fordrar ytterligare och noggrannare övervägningar överlämnats till en ad hoc kommission som fått uppgiften att studera befolkningsfrågan, familjen och födelsetalen. Konciliet som magisterium har således inte föreslagit några konkreta lösningar i frågan om födelsekontrollen. Som vi alla vet skulle kommissionens undersökande arbete bli en förberedelse till påven Paulus VI:s encyklika om människans liv.

Det som nu framkommer i denna korta överkurs har sin särskilda betydelse. Medan HV uppfyller den lucka som lämnats öppen av Gaudium et spes, fördömer preventivmedelsmetoderna och upprättar en rätt förståelse av värdet av den mänskliga kärleken förenad med det ansvarsfulla föräldraskapet och alltid öppet för nytt mänskligt liv, förenar den också fullödigt äktenskapets två oskiljaktiga aspekter, den förenande och den fortplantande (beskrivet i paragraf 291 i Konciliets i Trient katekes som ”skäl för den äktenskapliga föreningen” tillsammans med remedium concupiscentiae). På så sätt är förbindelsen mellan Gaudium et spes och Casti Connubi upprättad, nådegåvorna enligt den senare förklarade och sanningen om den äktenskapliga kärleken inplanterad i fortplantningens mylla i samverkan med Guds plan, vilket är meningen med varje enskild äktenskaplig akt. Sammantaget har vi den äktenskapliga akten återigen som en prokreativ förening. I ett föredrag om det kristna äktenskapet är det av detta skäl lämpligt att inte samtidigt förringa äktenskapets hierarkiska ändamål. Dessa ändamål är inskrivna i fortplantningens livgivande förlopp som liknas vid Skaparen och Kristi fruktsamma kärlek till sin Brud. Enheten i kärlek mellan mannen och hustrun fullkomnas i fortplantningen, också när den av naturens egna skäl uteblir. Förstådd ur andlig och övernaturlig synvinkel är den fruktbärande – eller så kan den helt enkelt inte vara det.

3 Kan Amoris laetitia vara ett sätt att köra om HV?

I HV: s undervisning, alltså Läroämbetets, finns följande paragraf, 14, som tydligt definierar vad det är i de kontraceptiva metoderna som strider mot moralen:

”Likaledes förkastlig är varje handling som antingen före, vid tillfället för, eller efter sexuellt umgänge är speciellt avsedd att förhindra fortplantningen, antingen som mål eller som medel. Man får inte heller hävda som försvar för sexuellt umgänge, som är avsiktligt ofruktsamt, att ett mindre moraliskt ont är att föredra framför ett större eller att ett sådant umgänge skulle räknas ihop med tidigare eller senare fruktsamma akter till en enda enhet och på detta sätt kunna få del i samma moraliska värde”.

Varningen Paulus VI förmedlar handlar om faran i att inrikta sig på en moral som utgår från ”helhetsprincipen” för att sedan kunna förkasta det moraliska avgörandet i varje enskild handling, det vill säga hela den moraliska handlingen som sådan. Vi har varit inne på detta redan i inledningen. En moral som utgår från personen, och som betraktas som en motsats till naturen i förhållandet till den moraliska handlingen, förutsätter i själva verket att vissa teleologiska etiska teorier är solida – till exempel konsekvensialismen och proportionalismen. De har dock fördömts i Veritatis splendor men dyker fortfarande upp med förnyad kraft och vinner bifall.

HV kunde möjligen bli omkörd inom ramen för den teleologiska moralläran. I så fall skulle man behöva peka på det etiska och moraliska innehållet i Amoris laetitias (AL) så som det framställs av ledande kommentatorer av dokumentet. Det skulle kunna göras genom tillämpning av den konsekvensialistiska eller proportionalistiska moralläran enligt vilken man uttalar sig om andra tänkta mål och därför förhåller sig till valets intentioner och inte till själva grundfrågan, objektet. I en värld där mänskliga handlingar allt oftare är en blandning av gott och ont är – enligt denna lära – den enda möjligheten att rätt uppskatta en handlings moraliska värde – som inte grundar sig på handlingen i sig själv utan på det valda ändamålet – att se till personen som gjort valet och till det önskade ändamålet; detta ändamål grundar sig på en bedömning av handlingars tänkta resultat, eller på en avvägning mellan det sökta goda och det onda som handlingen kan bli upphov till. Johannes Paulus II förklarar det i Veritatis splendor, 75:

”Följaktligen skulle påtagliga beteendeformer kunna beskrivas som ’rätta’ eller ’felaktiga’, utan att en bedömning av det moraliskt ’goda’ eller ’onda’ därigenom skulle vara möjlig i fråga om vad personen vill med sitt val. I denna mening, skulle en mot en universell negativ norm stridande handling, som direkt kränker vissa som ’förmoraliska’ betraktade goda ting, kunna betecknas som moraliskt tillåtlig, om subjektets intention, efter en ’ansvarsfull’ bedömning av det inbegripna goda i den konkreta handlingen, koncentrerade sig på det moraliska värde som bedömts avgörande under omständigheterna. Värderingen av handlingens konsekvenser, grundad på proportionen mellan handlingen och dess effekter och mellan effekterna själva, berör egentligen bara den förmoraliska ordningen. Handlingars specifika moral, det vill säga det som är gott eller ont i dem, skulle uteslutande avgöras av hur trogen personen är den barmhärtiga kärlekens och försiktighetens höga värden. Troheten behöver dock inte vara oförenlig med val som motsäger vissa specifika moraliska föreskrifter. Värderingen av handlingens konsekvenser, grundad på proportionen mellan handlingen och dess effekter och mellan effekterna själva, berör egentligen bara den förmoraliska ordningen. Handlingars specifika moral, det vill säga det som är gott eller ont i dem, skulle uteslutande avgöras av hur trogen personen är den barmhärtiga kärlekens och försiktighetens höga värden. Troheten behöver dock inte vara oförenlig med val som motsäger vissa specifika moraliska föreskrifter”.

Låt oss ta ett konkret exempel. Om samboende, i en situation som möjligen är äktenskapsbrott (situationen före ett nödvändigt moraliskt beslut), för barnens bästa måste fortsätta tillsammans och alltså leva som man och hustru för att säkra det goda som är viktigast ur ”situationsetikperspektivet”, skulle det moraliska handlandet vara något gott, därför att det som uppnåtts som gott och det som tolererats som felaktigt varit väl avvägt i förhållande till varandra. Motivet är barmhärtig kärlek, alltså moraliskt gott. Av det skälet skulle den handlandes intention inte kunna bedömas vara god eller dålig, och det skulle därför inte vara möjligt att döma beteendet i sig självt utan bara i förhållande till omständigheterna i det aktuella fallet. I en situation som involverar preventivmedel eller preventiva metoder i vilken det goda i handlingen själv elimineras på grund av omständigheterna i den handlingen (till exempel ett behov att trygga det goda för familjen i sin helhet, eller andra barn) skulle den moraliska handlingen dömas på grundval av ett beräknande av effekterna som åstadkommits eller det proportionella förhållandet mellan de goda och dåliga aspekterna, men under alla omständigheter skulle det moraliska i handlingen inte längre höra till personen eller personerna som väljer detta beteende utan härledas till en beräkning av det tänkta framtida ändamålet. Om ändamålet är gott på grund av det inneboende goda, till exempel det som är gott för familjen, skulle kontraceptionen vara moraliskt acceptabel och de handlandes intention neutral och därför inte öppen för bedömning. Därför avvisas den moraliska handlingens objektivitet per se och därför också de av Gud givna föreskrifterna, inklusive sådana som inför förbud semper et pro semper, som meningslösa eller oväsentliga. En sådan morallära, som positivt framhåller intentionen och handlingens konsekvenser enbart, ända till att bortse från själva handlingen, kommer att acceptera det ”inneboende onda”; dessa handlingar, vars objekt inte kan anpassas till Gud därför att de radikalt motsäger det goda i den person som skapats till Hans avbild, kränker då det som tydligt hävdas i S:t Paulus’ brev till Romarna (3:8): ”Låt oss inte göra det onda för att frambringa det goda”. [10]

En närmare undersökning av AL uppvisar två paragrafer som låter sig tolkas i den riktningen. Den första är AL 80, där det hävdas:

”Därför kan ingen sexuell akt mellan makarna förneka denna [genererande] mening [här hänvisas till HV 11 – 12], även om den av olika skäl inte alltid kan alstra ett nytt liv”. Som Goertz och Witting påpekar, ”detta är egentligen ett mångtydigt uttalande därför att man går från ’icke tillåtet’ till ’att inte kunna’. Ska kärlekens fruktsamhet här förstås som något som går utöver faktiskt avlande?” [11] Skälen är inte definierade, eller ens definierade som ”allvarliga”, utan bara som skäl, i slutändan bara möjliga att tillskriva kärlekens högsta skäl, som i en mer allmänt hållen tolkning, föregår, eller är implicit i prokreationen. Det finns emellertid en text längre fram som banar väg för den tänjbara positioneringen, åberopad som ”ett skifte i moraliskt paradigm”, nämligen AL 82, som citerar Relatio Synodi och hävdar:

”Vi behöver återupptäcka budskapet i encyklikan Humanae vitae av den salige påven Paulus VI, som belyser behovet av att respektera människans värdighet när man utvärderar metoderna för barnbegränsning” […] Det finns emellertid inte någon hänvisning till den mänskliga personens värdighet i samband med värdering av födelsekontroll i hela HV; däremot sägs det att Kyrkan i sitt försvar av moralen i äktenskapet konsekvent fördömer preventivmedel och preventivmetoder som fullständigt motsäger de förenande och alstrande aspekterna av äktenskapet. Därigenom försvarar Kyrkan mannens och hustruns värdighet (jfr HV 18).

Med citat från Gaudium et spes 50 i AL 222 betonar emellertid påven Franciskus makarnas värdighet och uppmanar dem att forma ett rättrådigt omdöme inför Gud i frågan om att sätta barn till världen. Han tillägger att användningen av naturliga födelsekontrollmetoder ska uppmuntras.

Enligt en inflytelserik moralteolog, Eberhard Schockenhoff [12] (teologisk rådgivare till flera tyska prelater) som i AL ser ett ”Paradigmenwechsel”, ett ”paradigmskifte” (som fått många efterföljare, också i Italien) skulle vi, om vi följde påven Franciskus i hur han ser på kärleken i familjen, ”bagatellisera den sexualitet” som fått sitt erkända uttryck under de senaste århundradena. Titeln som valts för AL inbjuder oss i stället till att blicka från ovan på lekfullheten, passionen och exstasen i kärleken. Enligt Schockenhoffs uppfattning är det särskilt i AL 82 som vi kan urskilja detta uttrycksfulla skifte i moralperspektivet. Enligt hans uppfattning borde texten läsas i ljuset av de skeptiska iakttagelser påven Franciskus gjort av överskattningen av en deduktiv moralteori som, utifrån allmänna principer, tycks komma fram till en lösning på alla möjliga situationer. Med den utgångspunkten säger sig Schockenhoff få ett intryck av att det bakom denna text finns ”en tendens att relativisera den undervisning som hittills upprätthållits av det absoluta förbudet mot artificiell födelsekontroll”. AL har med andra ord enligt denne tyske teolog banat väg för en översyn av moralläran om kontraceptionen och favoriserat en personalistisk morallära i stället för den existerande nyskolastiska eller fundamentalistiska moralläran. Är detta ledtemat bakom den nya kommissionen som tillsatts för att lotsa fram HV:s historiska utveckling framåt och på den vägen identifiera möjliga samband mellan detta dokument och Gaudium et spes mot Casti Connubi? Får vi uppleva en ny konfrontation mellan ett absolut konciliärt magisterium i motsättning till Kyrkans orubbliga tradition som dessutom utvecklats enhetligt och definitivt i sin linda av de senaste 50 årens påvliga magisterium? Till detta kommer att det enligt Schockenhoff skulle vara ett väl valt ögonblick att helt glömma bort en morallära grundad på den nyskolastiska handlingens moral härledd från S:t Thomas av Aquinos etik. Vi skulle gå från en handlingarnas moral (och deras objekt) mot en personens moral, som i AL. Härigenom skulle roten till problemet med frånskilda omgifta lösas som i ett nötskal. Om det nämligen inte längre är av behovet att döma samvetena måste man fråga om livet som delas med omgifta skilda är älskat i sitt moraliska värde. Om det saken handlar om är kommunionen, och den personalistiska aspekten, så skulle också en civilrättslig förening ses som ett förbund och en fullständig personlig livsgemenskap, enligt vår tyske teolog. Att då tala om en ’brytning’ med den övergivna parten skulle helt enkelt vara en absurditet. Det här är den ytterlighetsslutsats det åberopade ”paradigmskiftet” skulle leda till – med betydande återverkningar i livet och fortplantningen inom äktenskapet. Det skulle betyda att den kärlek som en gång uttalats blir nedtrampad.

4 Slutsats

Man har lagt ner mycket arbete på att åstadkomma en oåterkallelig vändning i moralteologin, en sådan som AL uppmuntrar till. Det har därför föreslagits att AL skulle läsas i ljuset av Gaudium et spes för att kunna bortse från de normer (nyskolastiska och naturrättsliga) som är huggna i sten i HV och som organiskt hänvisar till Casti Connubi och moralläran om äktenskapet från traditionen i stort. Det föreslås att lämna etiken om lagen eller normen åt sidan för att hänvisa till en etik för personen eller om ansvarstagandet. Tiden för att nu lämna detta åt sidan och överge den är viktig och programmatisk. Den får sin näring av en karaktäristisk, långrandig ordrikedom som i sin tur används som pedagogisk metod. Enligt en annan tysk teologs uppfattning, H.K. Pottmeyers, är själva långrandigheten viktig för att åstadkomma den övergång som eftersträvas. ”Med hjälp av ett övertygande språk finns intentionen att få stöd för en ny början samtidigt som kontinuiteten ska framhållas”, enligt Pottmeyer.

Vi måste därför fokusera mer och mer på analys av det språk som används och dess rätta användning i teologin. Vad som ligger i riskzonen som en följd av detta hänsynslösa skifte i paradigmet är inte bara moralläran för äktenskapet utan själva moralläran i sig som skulle reduceras till våra goda avsikter. Vårt ställningstagande är emellertid sådant att de enda ord vi yttrar är ”ja för ja” och ”nej för nej”. Allt annat kommer från det onda (jfr Matt 5:37).

Hänvisningar

[1] Denna princip har formulerats med hänvisning till frågan om organtransplantationer som utvecklats av Pius XII. Enligt denna princip måste respekt alltid visas mot sig själv och andra som medlemmar av den mänskliga gemenskapen som en organisk enhet av personer som är åtskilda från varandra.

[2] Detta är det centrala påståendet sedan hänvisning gjorts till naturlagen vars rådande är infört i den lära Gud uppenbarat: ”[…] quilibet matromonii usus ad vitam humanam procreandam per se destinatus permaneat”. HV står här fast vid Casti Connubi: ”quemlibet matrimonii usum, in quo exercendo, actus, de industria hominum, naturali sua vitae procreandae vi destituatur, Dei et naturae legem infringere, et eos qui tale quid commiserint gravis noxae labe commaculari, AAS XXII (1930) 560.

[3] S. Goertz – C. Witting (utgiven av), Amoris laetititae: un punto di svolta per la teologia morale? San Paolo, Cinisella Balsamo 2017 (på tyska: Amoris laetitia – Wendepunkt für die Moralthelogie, Herder, 2016, sid 27.

[4] Jfr S:t Thomas, Summa Theologiae, supplementet, q. 49

[5] S:t Augustinus, De bono coniug., kap. 24, n:r 12

[6] I AAS XXII (1930) 548-549

[7] Katekesen från konciliet i Trient (§ 290) ger följande definition av äktenskapet: ”Den äktenskapliga föreningen av mannen och kvinnan som undertecknats av två kompetenta personer och som förpliktar dem att leva tillsammans så länge de lever”.

[8] I AAS XXII (1939) 547-548: ”[…] ex coniugali scilicet amore, qui omnia coniugalis vitae officia pervadit et quemdam tenet in christiano coniugio principatum nobilitatis”.

[9] S. Goertz – C. Witting (utgiven av), Amoris laetititae: un punto di svolta per la teologia morale? San Paolo, Cinisella Balsamo 2017 (på tyska: Amoris laetitia – Wendepunkt für die Moralthelogie, Herder, 2016, sid 27.

[10] Veritatis splendor 79 lär: ”Man måste därför avvisa den tes som, typisk för teleologiska och proportionalistiska teorier, framhåller att det är omöjligt att som moraliskt ont enligt sin art – dess ’objekt’ – beteckna det medvetna valet av vissa slag av beteende eller vissa enskilda handlingar, bortsett från ett övervägande beträffande den intention som föregått valet, eller beträffande det samlade intrycket av de för alla berörda förutsebara konsekvenserna av handlingen”. Paragrafen 81 tillägger: ”När hon lär att det existerar inneboende onda handlingar, accepterar Kyrkan den Heliga Skrifts undervisning. Aposteln Paulus hävdar med eftertryck: ’Låt inte bedra er. Inga otuktiga eller avgudadyrkare eller äktenskapsbrytare, eller horkarlar, eller män som ligger med andra män, inga som är tjuvaktiga eller själviska, inga drinkare, ovettiga och utsugare – ingen sådan får ärva Guds rike’ (jfr 1 Kor 6:9 – 10)”. Till slut citerar Veritatis splendor 80 HV 14 och bekräftar därmed auktoriteten som Läroämbete (Magisterium) i frågor om inneboende onda handlingar med omedelbar hänvisning till kontraceptionen. Därför låter encyklikan Veritatis splendor oss hålla HV för den definitiva läroämbetsundervisningen om kontraceptionen, eftersom den upprepar HV:s undervisning (i ljuset av läroämbetets tradition som helhet) och åberopar sig på den som auktoritet i frågan.

[11] S. Goertz – C. Witting (utgiven av), Amoris laetititae: un punto di svolta per la teologia morale? San Paolo, Cinisella Balsamo 2017 sid. 57.

[12] Se hans uppsats Traditionsbruch oder notwendige Weiterbildung. Zwei Lesarten des Nachsynodalen Schreibens “Amoris laetitia”, publicerad i «Stimme der Zeit» 3 (2017) 147-158.

[13] H.J. Pottmeyer, «Von einer neuen Phase der Rezeption des Vaticanum II. Zwanzig Jahre Hermeneutick des Konzils», in H.J. Pottmeyer – G. Alberigo – J.P. Jossua (utgiven av), Die Rezeption des Zweiten Vatikanischen Konzils, Düsseldorf 1986, sid. 48, cit. I S. Goertz – C. Witting (utgiven av), Amoris laetitia: un punto di svolta per la teologia morale?, sid. 56.

Översättning till svenska, Göran Fäldt, maj 2018. Not: citaten från Amoris laetitia och Veritatis Splendor, se Veritas förlag 2016 och 2011.

http://voiceofthefamily.com/fr-lanzetta-the-theological-importance-of-humanae-vitae-and-its-prophecy-for-our-time/