Fullkomligheten väg – en vägledning i S:ta Teresas av Jesus lära

Rom, Italien (14 oktober 2010). – ”Teresa föreslår oss en äkta väg till befrielse och engagemang som leder allt närmare livets urkälla”, säger de Oskodda karmeliternas generalvikarie p. Emilio J. Martinez, vars brev publiceras i dag på websidan www.pourvousjesuisnee.com

  1. Inledande motivering

Fullkomlighetens väg är som « en inre resa mot fullheten ». En mänsklig varelse måste mogna och lära sig bli person. Personer är också i metaforisk mening ”mottagande kärl”, som kan känna sig lika fulla som tomma. Fullheten kommer av ”full” som etymologiskt betyder samma sak som ”fylld”. I liknande betydelse framställs teresiansk bön som en vandring mot mänsklig fullhet. Detta verk av Teresa framstår strukturellt som medveten meditation och centrerande, kontemplativ bön. En vandring för att fylla oss med Gud, eller bättre uttryckt, för att låta Gud fylla oss med sin kärlek och sanning. ”Låt oss inte se oss som ”tomma” till det inre”(Kap. 28,10), påminner Teresa sina karmelitsystrar på sitt så personliga, rättframma och spänstiga sätt att uttrycka sig. Hon säger det till oss också nu.

Det som förmodligen är mest tilldragande och imponerande i Fullkomlighetens väg är Teresas språkliga stil, som har en förvånande förmåga att öppna en dialog med alla. Teresa skriver med ord men ger samtidigt intryck av att samtala med alla, alltså med de första läsarna (sina karmelitsystrar), sin biktfader, sin censor, Gud, läsaren i varje tid… med dig och mig. Detta sätt att byta samtalsämne för att vända sig till Gud avslöjar ytterligare ett av denna kvinnas mest fascinerande drag, nämligen hennes passionerade sätt att be, när hon andligt talat ”klär av sig” inför läsaren. Teresa tar till orda för att tala om Gud genom att tala om sig själv, har C. Kaufmann sagt. Hon gör det alltid så genom ett språk som engagerar henne personligen och som konkret utmärker ett helt levnadssätt. Och hon säger till de av sina systrar som hon först vänder sig till, att ”deras samtalsätt skall vara sådant liksom också språket, och att de som vill träffa dem också skall lära sig det (kap. 20, 4)”.

Ett nytt ”språk” ja, men också ett nytt ”samtal”, ett nytt sätt att förstå mänskliga relationer och till och med relationen till Gud. Att Gud skall vara ny i varje ögonblick, tycks vara ännu en av Teresas riktlinjer. För att ta itu med Vägen som läsning, förutsätts man vilja inleda en oavbruten dialog med den eviga nyheten, Gud. Men samtidigt är han den som reellt och intimt står oss närmast och den vi därför är mest bekant med.

  1. Den litterära genren

Teresa har skrivit detta verk två gånger. Det första mer spontana, mer vardagligt formulerade, informella och mindre strukturerade manuskriptet finns i det kungliga klostret Escorial (Madrid). Det andra manuskriptet som tappat i fräschör men vunnit i pedagogisk klarhet (enligt en traditionell värdering) finns i de oskodda karmeliternas kloster i Valladolid. Den första versionens 73 kapitel har skurits ned till 42 i den andra.

För några år sedan föreslog pater Thomas Alvarez med stöd av en kritisk granskning av bokens inre uppbyggnad, att det mest sannolika året för verkets författande skulle vara 1566. Hon skrev verket medan hon var priorinna i Sankt Josefsklostret i Avila. Klostrets nunnor var de första som boken vände sig till. Hon skrev den efter att ha skrivit Boken om mitt liv och under den tid då pater Banez var hennes biktfader och censor. Allt pekar på en kontinuitet mellan de två versionerna under samma år 1566, så att det första manuskriptet skulle ligga klart i januari – februari och det andra mot slutet av sommaren eller början av hösten.

”Denna bok innehåller undervisning och råd…” kan ha varit den äldsta titeln. Helgonet har således inte bestämt en titel utan bara talat ”om undervisning och råd”. Hon hänvisar också till den som ”den lilla boken” och ”Fader vårboken”. På baksidan av första sidan i Valladolidkoden står den titel som senare blir berömd, ”Fullkomlighetens väg”, men vars autentiska handstil är tvivelaktig. Titeln har ändå varit känd och godkänd av helgonet i av henne senare reviderade kopior.

Vi kan beträffande ”Vägens” litterära genre konstatera följande: i hennes första version (Escorialversionen) får man intrycket att hon inte skriver en bok om spiritualitet utan snarare ett långt brev. Författad som den är i form av brev till hennes systrar och döttrar karmelitsystrarna i Sankt Josefsklostret, anar man en syntes av dialoger uppblandade med skämt och allvar, rekreation och klosterkapitel, i samma stil som ökenfädernas samtal, enligt ett påpekande av D. de Pablo Maroto. Det handlar om muntlig kommunikation mellan moder priorinnan och hennes döttrar, mellan grundarinnan och hennes adepter. I den andra versionen, den som vi ska ägna åt oss den här gången, är profilen mer strukturerad, doktrinär och didaktisk med lite mindre av den för Teresa typiska fräschören och samtalstonen från den första versionen.

  1. Infallsvinklar och strukturer i allmänhet.

I linje med det vi kallar Teresas evangeliska humanism och med det vi kallar det inre livets eller bönens grunder, kan följande citat ses som en av de hermeneutiska infallsvinklarna i Fullkomlighetens väg:

”Jag tänker visa på vissa drag som är nödvändiga för dem som hoppas följa bönens väg…

Det ena är att älska varandra;

Det andra är frigörelse från alla skapade ting

liksom verklig ödmjukhet,

som är det främsta och som omfattar allt, fastän jag nämner det sist”(kap 4, 4).

Bortsett från bönetemats betydelse, som genomsyrar allt som beskrivs i Vägen, tar sig Teresa an att teckna en ny ”gemenskaps- och rekreationsstil” ( 13,5). Det hindrar inte att bönen är huvudtemat. Bönen förstås alltid i sin dubbla dimension ”närvaro” och ”relation”. Om bönen tolkas i den betydelsen kan humanismen och det djupare inre livet anses vara de två stödpelare som bär upp Teresas verk. Vi möter en ny evangelisk livsstil som utmynnar i kontemplativ bön. Det är en kontemplativ bön som förstärker allt som är evangeliskt och sant mänskligt i livet.

I förhållande till verkets allmänna struktur och Vägens mest karaktäristiska temata, kan vi lugnt fastställa följande (M. Herraiz): de första kapitlen handlar om den teresianska reformens målsättning medan författarinnan från och med kapitel fyra behandlar den kristna gemenskapens etiska tema (kärleken, frihetligheten, ödmjukheten) och från och med kapitel sexton koncentrerar sig på bönen och bönens varianter (med en längre kommentar till Fader vår från kapitel 27, som utgår från huvudtemat bönen). Det ofrånkomliga temat om hedern och den spännande frågan om kvinnan är andra temata, som vi inte bör smita ifrån (ämnet har ingående behandlats av T. Egido i Introduccion a la lectura de Santa Teresa, Madrid, 2002; i den första versionen av Vägen kap 4,1 förutsäger, enligt Egido, Teresa en autentisk ”feminism”) .

  1. Olika textavsnitt och innehåll.

En första strukturerad överblick kapitel för kapitel skulle kunna se ut på följande sätt: Teresas reformsyfte (kap 1-3); hon visar här att en gemenskapsetik är nödvändig för att nå fram till en bedjande gemenskap (kap 4-15); den bygger på kärlek för varandra, materiellt oberoende och ödmjukhet; aktiv och kontemplativ bön (kap 16-18); uttalad bön och inre bön; inre samling, inre frid, förening (bönens eget väsen och dess krav), kap 19-32. Kapitel 27 och framåt, kommentaren till Fader vår, den heliga sakramentsandakten (kap 33-35 om eukaristin). I de därpå följande kapitlen, 36-42, behandlas hedersfrågor, bön, olika frestelser och det som kan kallas kontemplationens olika yttringar.

Genomgången av detta verk rör sig kring två inre kärnområden, nämligen Teresas evangeliska humanism å ena sidan och bönens dimension och det inre livet, å den andra.

  1. Teresas evangeliska humanism.

Teresas möte med Kristus och hennes kristologiska erfarenhet får också konsekvenser i erfarenheten av allt det som utgör det mänskliga. Teresa upptäcker omedelbart i evangeliernas Jesus vad mänsklighet är och vad det innebär att helt och hållet vara sig själv. Det är hennes bästa skola för att lära sig mänsklighet och humanism. Till denna skola måste vi själva i vår tid vända tillbaka utan att stanna upp på vägen.

Bönens premisser, dess grunder eller dess pedagogik (ett propedeutiskt år måste först genomgås) utgör den teresianska humanismens kärna, som kan följas i Vägens kapitel 4 till 15. Tre magiska ord sticker här ut, nämligen kärleken, avskildheten (friheten) och ödmjukheten, som ”verkar gå hand i hand med varandra”, som Teresa säger (kap 10,3). ”Innan jag kan tala om det inre, alltså bön, ska jag peka på något, som alla som har bestämt sig för att vandra bönens väg, behöver veta. Det är något nödvändigt därför att det kommer att få dem att gå långt i Herrens tjänst utan att vara särskilt kontemplativa” (kap 4.3).

Vid sidan om triaden kärlek, frihetlighet, ödmjukhet är det viktigt att fatta hur djärv och beslutsam Teresa är. Om man vill ha det bekvämt omkring sig (i dagligt tal säger vi ”ha det skönt”), kommer aldrig något att växa fram. Därför är det viktigt att undvika en viss ”soffkultur” och inte inrätta sig bekvämt utan hellre göra avkall på sådana vanor. Allt av värde i livet kräver ansträngningar vilket alltid leder till personlig tillväxt i mognad. Åtminstone tycks det vara det som helgonets kända uttryck, ”den bestämda beslutsamheten”, syftar på. Vi stöter här på det som Thomas Alvarez kallar ”den teresianska askesens motto”.

”Den bestämda beslutsamheten” är dessutom en allomfattande inställning som definierar den bedjande som en livskraftig person i sin existens. Metaforiskt leder den till kamp, kamp och tvister. Kämpa ”eftersom ni bara är här för att delta i en strid” (Vägen 20, 2), säger Teresa. Den teresianska ”beslutsamheten” är inte bara en rent punktuell liten aktivitet; den kan inte reduceras till en stunds bön med ett tänt ljus i en liten vrå av kapellet. Framför allt handlar det om en existensiell attityd som genomsyrar ett helt liv.

 

  1. Den bedjande dimensionen och det inre livet

I denna nya del, från kapitel 16, vänder vår författare blicken mot bönens kärna, som hon betraktar i sina olika variationer och förlopp men också i dess begränsningar. Man ser hur man kan ta de första stegen mot den kontemplativa bönen för att sedan gå vidare genom bön i form av meditation (medveten meditation), bön som går mot centrum (inre samling skulle Teresa säga), kontemplativ bön i sig själv och till slut själva förhållandet mellan bön och närvaro.

”På väg mot kontemplationen” skulle kunna vara rubriken till det ämne Teresa utvecklar grundligt i kapitlen 16-19. Här finns också relationen mellan aktivitet och kontemplation. Dessutom kan vi se ett första utkast till kontemplationen i ett teresianskt perspektiv.

I kapitlen 22-25 koncentrerar sig Teresa på meditationstemat med särskild inriktning mot den muntliga bönen och den inre, eller tysta, bönen. Som svar till dem som då avvisar den muntliga bönens värde, söker Teresa ihärdigt upprätthålla varje böneforms likvärdighet. I kommentaren till Fader vår bevisar hon den muntliga bönens värdighet; hon utvecklar i en strängt sammanhållen syntes det som för henne är bönens olika grader (jfr Escorialversionen kap. 73, 3) och en svikt upp till den kontemplativa bön, som ändå alltid förblir gåva. Varje muntlig bön bör faktiskt sluta i inre bön, det vill säga i en verklig meditation, för ”om jag uppfattar och förstår att jag verkligen talar till Gud när jag talar, låter jag alltid inre bön och muntlig bön gå ihop” (Vägen 22, 1; 22,3).

Teresa protesterar mot enkel mekanisk upprepning av formler i bönen, vilken den än är, därför att hjärtat, när läpparna öppnar sig, också måste öppna sig samtidigt, liksom hela livet. För henne är den äkta bönen ett samtal mellan två vänner, vilket nödvändigtvis måste innebära att vara uppmärksam mot samtalspartnern (Vägen 22, 1; 24, 2). Det är inte tillräckligt att på ett yttre och tomt sätt uttala något enligt formuläret. Vi har framför oss frågan om en frivillig satsning på något vi kan kalla ”medveten meditation” (antingen muntlig eller tyst).

I Fullkomlighetens väg, kapitlen 26-29, (i kapitel 27 börjar kommentaren till Fader vår) talar Teresa om den inre samlingens bön, som vi översätter med återcentreringens bön för att i någon mån aktualisera denna gamla terminologi. Uppmärksamhet på Kristus, uppmärksamhet på personer och relationer å ena sidan, och förmågan att stiga in i sig själv å andra sidan, definierar denna avdelnings struktur i boken. Vi kan kanske säga att bönens psykologiska dimension framträder å ena sidan (att gå in i djupet av sig själv), vilket innebär rörelse bort från sinnesrörelserna, och att den kristologiska dimensionen (koncentration på att vara lyhörd för Kristus) framträder å den andra sidan. I det ena som i det andra fallet kommer man tillbaka till det djupaste inom oss, där man intuitivt börjar få en verklighetsuppfattning om livet, det vill säga om själens mest privata rum, det djupaste och mest personliga i själen, och där man förstår det som är mest ömmande och känsligt i själen, osv.

I de följande kapitlen tränger Teresa in i det man brukar kalla tystnadens eller föreningens bön som i allmän betydelse är identisk med kontemplativ eller mystisk bön (det anses inte vara så passande att svänga sig med äldre terminologi). Teresa anger vad denna erfarenhet av bön är på följande sätt: ”det är att försätta själen i frid; eller bättre uttryckt, Herren stiftar frid hos den genom sin närvaro… så att energierna avtar. Själen förstår, men på helt annat sätt än som skulle vara möjligt med hjälp av de yttre sinnena, att den redan är hos sin Gud och att det inte är så långt borta att den blir ett med Honom och lyfts upp till föreningen”(Vägen 31,2).

Kontemplation är alltid en skänk, en gåva. ”Det är”, som Teresa säger, ”redan något övernaturligt och kan inte uppnås med egna medel, trots ansträngningar” (Vägen, 31,2). Det som är ”övernaturligt” hänförs inte till konstiga eller extraordinära erfarenheter. Hon hänvisar till nåden, den fritt givna gåvan och det i grunden autentiskt mänskliga. Teresa vidhåller (genom en bild) att sådana erfarenheter är gratis och aldrig beroende av eget bemödande. ”Det är dumt, för på samma sätt som vi inte kan få dagen att gry, förmår vi inte heller hindra natten att falla på; det är inte vår sak längre, det är övernaturligt och helt omöjligt för oss att uppnå själva”(Vägen 31,6).

Innan vi avslutar denna del bör vi nämna förhållandet mellan bön och närvaro, som är en grundläggande aspekt. Det är alltid svårt att hitta tråden hos Teresa, eftersom hon är så översvallande och gärna breder ut sig åt olika håll, när hon ska berätta om sin erfarenhet av Gud och förklara den. Men den röda tråden skulle kunna vara erfarenheten av den gudomliga närvaron. Vad talar vi om när vi talar om närvaro hos Teresa? Här har vi ett begrepp som formas i nära kontakt med livet, d.v.s. relationer, möten, kontakt mellan människor som omvandlas till erfarenhet, levande dialog, ömsesidigt givande… närvaron betyder alltså medvetenhet att något eller någon är med oss.

Några enkla meningar i Vägen sammanfattar den teresianska metoden att be . ”Försök sedan att finna sällskap, eftersom ni är ensamma, mina döttrar. Kan det finnas något bättre än Mästarens eget?”, säger hon. ”Tänk er att Herren själv är vid er sida”(Vägen 26, 1). ”Låt oss promenera tillsammans, Herre…” (Vägen 2,6). Denna mäktiga känsla av en närvaro är den verkliga nyckeln till Teresas mystiska erfarenhet.

Vi ska inte glömma kommentaren till Fader vår. Teresas tolkning av det kristna livets väsentligaste bön är en självständig kommentar som läggs fram åtföljd av ständiga inslag av spontan bön. Från och med kapitel 27 och fram till slutet fortsätter Vägen denna kommentar med sina långa parenteser och sina olika förevändningar för att tala om bön i allmänhet och om dess olika former. Det går så långt att man har en känsla av att kommentaren kanske är en förevändning för att tala fritt om bönen eller andra ämnen som eukaristin. När hon till exempel kommenterar den begärande bönen i Fader vår ”ge oss i dag vårt dagliga bröd handlar det just om eukaristin (från kapitel 33 till 35 i Fullkomlighetens väg ).

Att läsa ur verklighetsperspektivet och se dess effekter.

Teresa ger på varje sida ett vittnesbörd skrivet av henne själv. Den trons säkerhet som många söker, vinns inte med hjälp av ideologier, strikta formuleringar och välsydda men åtsittande normer, utan genom bönens och det sakramentala livets erfarenheter. I stället för att då och då förklara, diskutera, belysa och förstå allt, vittnar, annonserar, bekänner och tackar Teresa för kärlekens gåva från Gud och för sanningen. Hon sjunger om Herrens barmhärtighet på sitt sätt att vara i världen och vittnar om det genom hjärtats omvändelse (C Kaufmann).

”Teresa börjar tala men inte för att mejsla fram maximer för eftervärlden; hon gör det med så frisk röst, så feminint, att hon vinner på det enbart genom skönheten i sina åsikter och känslor och så att var och en som lyssnar, känner hjärtat växa och ser många okända dörrar öppnas. /…/ Hennes texter har en befriande effekt. Plötsligt blir världen ett medel och inte ett ändamål i sig självt för att växa i kärlek och ge mer utrymme för varandet än för havandet, så att själen börjar höja sig i kärlek och i glädje över att leva och för att försköna denna värld. Av det skälet är det en helig glädje som hennes karmeliter har gemensamt” (Jésus Cotta).

Just i kapitlen 36 till 42 finner vi det vi skulle kunna kalla kontemplationens effekter. I dessa kapitel finns en överlappning mellan hedern och äran, bönen och de olika frestelserna. Bland alla dessa effekter finns förlåtelsen (jfr särskilt kap. 36) och förmågan att förlåta. De är nog de mest signifikanta och de som Teresa alltid hävdar med emfas.

Den kontemplative kan ha andra ”fel och ofullkomligheter” men inte, enligt vår mystiker, felet att inte kunna förlåta. ”Jag har aldrig känt någon kontemplativ med detta fel”, säger hon. Längre fram betonar Teresa att de som får de största ynnestbevisen märker att dessa effekter bär frukt; om de inte såg något, och om de hade fruktan för något, skulle de inte våga tro att dessa ynnestbevis kom från Gud (kap 36,13).

Verklig bön eller mystisk erfarenhet får alltså sitt mått och sin bekräftelse i sina effekter. Mystikerna återkommer alltid till denna öppning till det de läser. Om dessa erfarenheter har något att göra med Gud, ”om de kommer från Gud”, finns intet att frukta och de för med sig ödmjukhet (Vägen 17,3). På så sätt ”är det klart att varje längtan som inspirerats av Gud inte kan göra något som är ont; den medför ljus, försiktighet och måttfullhet” (Vägen 19, 13). Bara från Gud kan det positiva och kärleken komma eftersom Gud genom sin natur är kärlek och rent positiv. Teresa lämnar oss en öppen lista: ödmjukhet, ljus, gottfinnande, måttfullhet, vänlighet… och framför allt förlåtelse, särskilt den förlåtelse som är den mest gudomliga sidan hos Gud och den mänskligaste sidan hos människan.

Pater Emilio J. Martinez ocd

(Översättning från franskan, november 2010, Göran Fäldt, ocd-t)