Luther och kyrkornas enhet: en intervju med Joseph Kardinal Ratzinger (1983)

Artikeln publicerades först som ”Luther und die Einheit der Kirchen. Fragen an Joseph Kardinal Ratzinger” i Internationale katolische Zeitschrift Communio 12, n:r 6 (november-december 1983); utgivning på engelska kom hösten 1984 i översättning av Albert K. Wimmer (Communio, International Catholic Review, n:r 3; senaste utgåva, Eerdmans, 2013).

   Fråga: Var står lutherforskningen i dag? Har det gjorts försök att studera Luthers teologi utöver redan existerande historiska undersökningar?

   Kardinal Ratzinger: Ingen kan besvara den här frågan i några meningar. Det skulle för övrigt kräva ett särskilt slags kunskap som jag inte har. Det skadar ändå inte att nämna några namn som företräder de olika etapperna och trenderna i katolsk lutherforskning. I början av seklet har vi det tydligt polemiska arbetet av dominikanen Heinrich Denifle. Han är ansvarig för att placera in Luther i den skolastiska traditionens kontext, som Denifle kände bättre till än någon annan eftersom han var väl förtrogen med arkiverade manuskript. Han efterföljs av den betydligt försonligare jesuiten Hartmann Grisar som dock mötte en del kritik på grund av de psykologiska mönster han använde sig av för att förklara lutherska problem. Joseph Lortz från Luxemburg blev den moderna katolska lutherforskningens fader. Han betraktas fortfarande som vändpunkten i kampen om en historiskt sanningsenlig och teologiskt adekvat bild av Luther. Mot bakgrunden av den teologiska rörelsen mellan två världskrig kunde Lortz utveckla nya frågeställningar som senare skulle leda till en ny värdering av Luther. Under tiden har de liturgiska, bibliska och ekumeniska rörelserna på båda sidor förändrat mycket. Den protestantiska sidan engagerade sig i förnyad forskning om sakrament och kyrka, alltså om den katolske Luther (K.A. Meissinger). Katolikerna eftersträvade en ny och mer direkt hållning i förhållande till Skriften och sökte samtidigt ett fromhetsliv som utformades mot bakgrund av den traditionella liturgin. Mycket kritik riktades mot ett antal religiösa uttryck som utvecklats under det andra milleniet, särskilt under 1800-talet. En sådan kritik upptäckte sitt släktskap med Luther. Den försökte betona det ”evangeliska” i det katolska. Det var mot denna bakgrund Lortz kunde beskriva de stora religiösa impulserna som stimulerade reformatorn och som genererade en teologisk förståelse av Luthers egen kritik som hade sina rötter i de senare medeltida kriserna i kyrkan och teologin. Med detta i åtanke föreslog Lortz att de berömda teserna skulle sammanföras med den stora förändringstiden i reformatorns tänkande: ”Luther brottades inom sig själv med en katolicism som inte var katolsk och avvisade den”. [1] Paradoxalt nog hade han kunnat basera sin tes på Denifle, som visade att Luthers revolutionära tolkning av Romarbrevet 1:17, som Luther själv senare tolkade som Reformationens egentliga vändpunkt, i själva verket korresponderade med argumentationslinjen som presenterades av den medeltida exegetiska traditionen. Till och med det som berör perioden kring 1525 under vilken, efter Luthers exkommunicering och hans polemik som riktade sig mot centrum i katolsk doktrin, en ny evangelisk kyrkas konturer blev tydliga, menade sig Lortz med säkerhet kunna hävda att Luther ”ännu inte var medveten om att han var utanför Kyrkan”. [2] Fast Lortz inte minimaliserade den djupa klyfta som faktiskt avtecknade sig i Reformationens kontroverser, föreföll det enkelt nog att följa hans arbete och genom att förenkla hans påståenden utveckla tesen att kyrkornas splittring i själva verket var resultatet av missförståelse och att den kunde ha förhindrats om Kyrkan varit mer vaksamt uppmärksam.

            Den generation som följde efter Lortz betonade olika aspekter: kyrkohistoriker och forskare som E. Iserloth, P. Manns och Remigius Bäumer visar att ganska olikartade inriktningar och ställningstaganden kunde tas som grund och utvecklas med utgångspunkt från Lortz. Yngre teologer, som O.H. Pesch eller J. Brosseder, var elever till H. Fries och höll sig i allt väsentligt kvar inom J. Lortz’ omkrets. Jag skulle också vilja nämna två outsiders som står utanför teologin så som den lärs ut i klassrummet på grund av sättet att närma sig Luther: först av dem alla är indologen Paul Hacker, en konvertit, i sin bok Das Ich im Glauben (Faith and Ego)[3], där han kanske också dokumenterar sin egen andliga resa. Han ägnade sig åt strukturen i Luthers troshandling. Han såg den verkliga vändpunkten i Reformationen i förändringen i trosaktens grundläggande struktur. Därefter motsatte han sig ivrigt missförståelseteorin liksom synsätt som förespråkade konvergens och komplementeraritet. Theobald Beer, pastor i Leipzig, har oförtrutet ägnat sitt liv åt att läsa och studera Luther liksom den medeltida teologi som föregick Luther. Han har inte bara studerat förändringarna i teologisk tanke i skillnaden mellan Luther och skolastiken, utan också mellan Luther och S:t Augustinus. Här har han verifierat betydande skiftningar i uppbyggandet av en kristologi som, med utgångspunkt från idén om ett ”heligt köpslående”, fullständigt ansluter sig till antropologin och läran om nåden. Denna nya konstruktion, det vill säga den förändrade grundläggande konfigurationen om ett heligt köpslående (som Beer menar finns kontinuerligt från den tidige till den sene Luther) uttrycker, i Beers uppfattning, reformatorns fullkomligt annorlunda och nya inställning till tron som inte tillåter någon harmonisering.[4]

            Det bör alltså stå klart att det inte kan finnas någon Lutherlärdom som inte samtidigt är ägnad åt forskningen kring hans teologi. Man kan bara inte närma sig Luther med historikerns tillbakablickande perspektiv. Hans teologi måste naturligtvis analyseras och tolkas ur en historisk synvinkel men, för den kristne historikern, kommer den oundvikligen fram ur det förgångna och får sitt inflytande i nutiden. Vad nu gäller de olika vägar denna forskning tar, tror jag att man i dag kan urskilja två primära grundsatser i vilka Harnack redan sett alternativ att bygga vidare på. Å ena sidan har Luther med sin katekes, sina psalmer och sina liturgiska anvisningar skapat en kyrklig livstradition i vars ljus vi både kan hänvisa till honom som ”fadern” till ett sådant kyrkligt liv och tolka hans arbete med en evangelisk kyrklighet i åtanke. Å andra sidan har Luther också skapat ett teologiskt och polemiskt opus av revolutionerande radikalitet som han på intet sätt dragit tillbaka i sina politiska överläggningar med furstarna och i ställningstagandet mot de vänsterinriktade inom Reformationen. Man kan alltså förstå Luther också med utgångspunkt från hans revolutionerande brytning med traditionen – och kommer då i ett sådant studium fram till en helt annorlunda övergripande uppfattning. Det skulle vara önskvärt att komma ihåg Luthers fromhet i läsningen av hans polemiska verk och den revolutionära bakgrunden i kontakten med frågorna som rör Kyrkan.

   Fråga: Skulle det vara realistiskt för den Katolska kyrkan att lyfta Luthers exkommunikation på grundval av den senaste tidens forskningsresultat?

   Kardinal Ratzinger: För att göra denna fråga full rättvisa måste man skilja på exkommunikationen som juridisk åtgärd från den lagliga kyrkliga gemenskapens sida mot en viss person, och de faktiska skäl som lett fram till ett sådant steg. Eftersom Kyrkans jurisdiktion av naturen bara gäller levande upphör exkommunikationen vid döden. Följaktligen blir varje fråga om hävande av Luthers exkommunikation diskutabel. Luthers exkommunikation avslutades efter hans död eftersom varje dom efter döden hör Gud till. Luthers exkommunikation behöver inte hävas; den har sedan länge upphört att existera.

            Det är emellertid en helt annan sak när vi ställer oss frågan om Luthers förslag till lära fortfarande är skiljande för kyrkorna och därigenom utesluter gemensam kommunion. För våra ekumeniska diskussioner är denna fråga central. Den mellankyrkliga kommission i trosfrågor som upprättades av påven efter besöket i Tyskland kommer specifikt att ägna sig åt problemet med uteslutningar under 1500-talet och deras fortsatta giltighet, det vill säga om det är möjligt att komma vidare och förbi dem. För att vara säker måste man komma ihåg att det inte bara finns ett katolskt anatema mot Luthers läror utan också Luthers egen slutgiltiga förkastelse av katolska trossatser som kulminerar i Luthers utlåtande att vi kommer att vara evigt åtskilda. Det är inte nödvändigt att använda sig av Luthers förargade svar till Konciliet i Trient för att få underlag till hans kategoriska förkastelse av allt katolskt: ”… Vi borde ta honom – påven, kardinalerna och hela patrasket som hör till hans avgudadyrkande och påvliga helighet – och (som hädare) rycka ut deras tungor med roten och spika upp dem på galgen. … Sedan skulle man låta dem hålla ett koncilium, så många de vill, på galgbacken, eller i helvetet bland djävlarna.” [5] Efter denna slutliga brytning med Kyrkan förkastade Luther inte bara påveämbetet utan dömde ut katolsk lära om eukaristin (mässan) som avgudadyrkan, därför att han tolkade mässan som ett återfall till lagen och därför som en förnekelse av evangeliet. Att förklara alla dess motsättningar som missförstånd tycks mig vara en form av rationalistisk arrogans som inte gör någon rättvisa åt dessa människors lidelsefulla kamp eller åt vad realiteten i fråga betyder. Den verkliga frågan kan bara ligga i hur långt vi kan gå förbi den tidens positioneringar i dag, och hur vi kan vinna insikter att övervinna det förflutna. För att säga det med andra ord: enheten kräver nya steg. Den kan inte framkallas genom tolkningsknep. Om brytningen skedde som resultat av motsägelsefulla religiösa uppfattningar som inte kunde ges utrymme inom Kyrkans traditionella lära, kommer det inte att vara möjligt att skapa en enhet genom doktrin och samtal enbart, utan bara med hjälp av religiös kraft. Det är bara på ytan som likgiltighet ser ut att vara en länk till enhet.

   Fråga: Kan vi hävda att dagens pluralism i teologierna såväl i den katolska som i de protestantiska kyrkorna underlättar för en approximation bland kyrkorna eller bara för en approximation mellan katolska och protestantiska teologer?

   Kardinal Ratzinger: Det hör till saken att vi först måste förklara termen pluralism. Vi behöver också förstå hur vi ser på förhållandet mellan teologin och Kyrkan. Det är ett odiskutabelt fenomen att katolska och protestantiska exegeter kommit varandra närmare tack vare framstegen i den historiekritiska metoden och i aktuella litteraturforskningsmetoder vilket inneburit att den individuelle exegetens kyrkliga hemvist knappast längre är relevant när det gäller resultaten. Under vissa omständigheter kan till exempel den lutherske exegeten tänka mer i ”katolska” banor och i samklang med traditionen än sin katolske motpart. I de senaste bibelstudiearbetena lyser alltså både katolska och protestantiska exegeter med sin närvaro beroende på sin specialisering. Den enda återstående skillnaden tycks vara deras respektive forskningsområde. Den gemensamt utgivna luthersk-katolska kommentaren understryker det sagda. Det är här intressant att notera att lutherska exegeter har en mer uttalad tendens att mer genomgående stödja sig på sina ”fäder” (Luther, Calvin) och inkludera dem som nutida opponenter i strävan att förstå Skriftens mening än sina katolska motparter som i stort förefaller vara överens om att Augustinus, Chrisostomos, Bonaventura och Thomas inte har något att bidra med till den moderna exegetiken.

            Uppenbarligen ställs då frågan vilken sorts gemenskap en sådan samsyn bland exegeter skulle skapa. Medan Harnack menade att någon solidare stiftelse än den som samlades kring den historiska metoden inte kunde finnas, behandlade Karl Barth detta försök att upprätta enheten med ironi och kallade det en ren illusion. En gemensam metod skapar förvisso enhet; den har emellertid också egenheten att generera ständiga motsägelser. Vetenskaplig överenskommelse kring undersökningsresultat i synnerhet betecknar en annan nivå av enhet grundad på samsyn i övertygelser och beslut som vi befattar oss med när vi har att göra med frågorna om kyrklig enhet. Enheten kring vetenskapliga forskningsresultat är i grund och botten reviderbar vid vilken tidpunkt som helst. Tron är något konstant. Den reformerade kristenhetens historia visar mycket tydligt den exegetiska enhetens begränsningar. Luther hade i själva verket i stora drag övergivit den linje som skiljer Kyrkans lära från teologin. Doktrin som inte stämmer överens med exegetisk evidens är för honom inte doktrin. Därför såg han under hela sitt liv doktoratet i teologi som en väsentlig auktoritet i sin opposition till Roms undervisning. Det som är evidens för uttolkaren överträffar läroämbetets makt. Den lärde akademikern (Doktor) själv, ingen annan, förkroppsligar nu läroämbetet. Det faktum att Kyrkans undervisning på så sätt knutits till tolkningens evidens har blivit ett bestående frågetecken i den kyrkliga enheten själv allt sedan början av Reformationen. Ty det är denna reviderbara evidens som blivit en oundvikligt explosiv laddning mot enheten, så som den förstås inifrån. Ändå är det så att enhet utan innehåll bara är tomhet och vissnar bort. Den förenande kraften i teologisk pluralism är alltså bara tidsbunden och får ses liksom i genomskärning. Det finns i pluralismen en inbyggd begränsning som gör att den till slut inte kan användas som grund för enhet.

            Inte desto mindre kan man säga att samsyn mellan exegeter kan bidra till att övervinna föråldrade motsättningar och peka på deras underordnade betydelse. Nya dialogvägar öppnar sig för alla de stora temana som vållat strid mellan kristna, Skriften, traditionen, läroämbetet, påvedömet, eukaristin o.s.v. I den meningen finns det faktiskt hopp också för en kyrka som genomgår det tidigare nämnda tumultet. Sådana aktuella lösningar som har en djupare övertygelse och enhet som mål än bara vetenskapliga hypoteser kan emellertid inte ensamma leda vidare. Tvärtom hamnar både Kyrkan och exegetiken i farozonen om de stegvis skiljs från varandra. Exegetiken slutar i litteraturanalys och Kyrkan tappar sin andliga underbyggnad. Det är därför en återanknytning mellan kyrka och teologi är den stora frågan. Så snart den enheten upphör förlorar varje annat slag av enhet sina rötter.

   Fråga: Finns det fortfarande allvarliga skillnader mellan den Katolska kyrkan och de reformerade kyrkorna? Vilka är skillnaderna?

   Kardinal Ratzinger: Att det nu, som förr, finns allvarliga skillnader framgår av att ett stort antal samförståndsartiklar publicerats under senare år. Det är särskilt tydligt i de progressivare dialogerna, som den Anglikanska-katolska och den Ortodoxa-katolska dialogen. De anglikanska-katolska dokumenten som blev offentliga 1981 hävdar faktiskt att man fått fram ett första mönster till hjälp i de kontroversiella frågorna men påstår för den sakens skull inte att de kommit fram till någon slutlig lösning. Inte bara det officiella svaret från Troskongregationen utan också andra publikationer har starkt betonat de allvarliga problem som dessa dokument samtidigt innehåller. Samtidigt döljer inte det katolskt-lutherska dokumentet om Herrens måltid att flera olösta frågor kvarstår trots de många viktiga konvergenserna i de gamla frågorna som ligger bakom stridigheterna. [6] Det skickliga tillvägagångssätt som leder till enhet som föreslagits av H. Fries och K. Rahner i deras avhandlingar förblir ett artificiellt utnyttjande av teologisk akrobatik som tyvärr inte lever upp till verkligheten. [7] Det är omöjligt att styra samfund mot varandra som i en fältövning och sedan förkunna att värdet ligger i att ha marscherat tillsammans; den individuella tanken är av mindre betydelse. Den kyrkliga enheten får sin näring från enheten i grundläggande beslut och övertygelser. Kristnas operativa enhet är något helt annat. Gud vare tack finns den redan delvis men kunde vara mycket starkare och mer omfattande också utan en lösning på den aktuella frågan om enheten.

            För att återvända till den ursprungliga frågan om det som skiljer kyrkorna har hela bibliotek skrivits i ämnet. Att besvara den kortfattat och koncist är rätt svårt. Ett sätt vore naturligtvis att koncentrera sig på ett antal områden där olika uppfattningar bryts mot varandra. Dit hör frågan om Skriften och traditionen, det vill säga särskilt frågan om Skriften och läroämbetet. I samma rum kommer då frågan om det andliga läroämbetet per se, den apostoliska successionen som sakramental form av traditionen och dess personliga symbol i påveämbetet, eukaristins karaktär av offer och frågan om transsubstantiationen, och i förlängningen eukaristisk tillbedjan utanför mässan (samtidigt som man i grunden är överens om en Kristi närvaro), försoningens sakrament, olika synsätt inom området kristen moral där läroämbetet återigen spelar en framträdande roll, och så vidare. Likväl öppnar en sådan uppräkning av kontroversiella frågor upp för den andra frågan om det grundläggande beslutet, nämligen om allt detta vilar på en djupt liggande skiljaktighet, och, om så är fallet, hur det närmare kan preciseras? När kardinal Willebrands under det festliga firandet av Confessio Augustana 1980 noterade att rötterna fanns kvar trots separationerna under 1500-talet, undrade kardinal Volk efteråt, både med humor och allvar, om det föremål man talade om kunde vara en potatis eller ett äppelträd. Eller, annorlunda uttryckt, är allt, med undantag för rötterna bara löv eller är det trädet som växt upp från roten som är det viktiga. Hur djupt går egentligen skiljaktigheten?

            Luther själv var övertygad om att skiljandet av undervisningen från den påvliga kyrkans seder och bruk träffade själva grunden för trosakten. Han kände sig förpliktad till detta åtskiljande. Trosakten, så som den beskrivs i katolsk tradition, framstod för Luther som centrerad i Lagen och innesluten i den, när den egentligen skulle vara ett uttryck för att evangeliet accepterades. Enligt Luthers uppfattning vändes trosakten till något som var dess motsats; ty för Luther var tron liktydigt med befrielse från Lagen medan den katolska versionen för honom verkade vara underkastelse under Lagen. Alltså var Luther övertygad om att han nu måste fortsätta S:t Paulus’ kamp mot de så kallade judaisterna i brevet till Galaterna och utnyttja den i en kamp mot Rom och den katolska traditionen per se. Att kunna identifiera sin tids positioner med S:t Paulus’ slutsatser är karaktäristiska drag i Luthers liv. Det har sedan dess blivit modernt att hävda att inga skiljande synpunkter finns kvar i rättfärdiggörelseläran. Faktum är att Luthers ifrågasättande inte är giltigt längre. Varken Luthers medvetenhet om sin egen syndfullhet och hans fruktan för helvetet, eller skräcken han känt inför det gudomliga majestätet och ropet om barmhärtighet äger giltighet i dag. Hans förståelse av viljans frihet hade redan fått Erasmus av Rotterdam att opponera sig och är svårbegriplig i dag. Omvänt hade konciliet i Trient med sitt rättfärdiggörelsedekret betonat nådens företräde så starkt att Harnack trott att Reformationen behövt ta en helt annan vändning, om texten varit tillgänglig. Med tanke på att Luther under hela sitt liv insisterat på de centrala skillnaderna i undervisningen om rättfärdiggörelse förefaller det emellertid försvarbart att anta att det är på den punkten vi med största sannolikhet också upptäcker skillnaden i grunden. Jag kan inte utveckla allt detta inom ramen för en intervju. Alltså kommer jag att försöka kommentera i korthet och då ändå antyda ett perspektiv på de frågor som ställs. Det blir dock av nödvändighet vinklat och fragmentariskt.

            Mitt intryck är att den avgörande orsaken till brytningen inte bara står att finna i förändringar i konstellationer av idéer och i de samtida förändringarna i teologisk teori, hur viktiga dessa element än är. För det går inte att förneka sanningen i att nya religiösa rörelser bara kan genereras av nya religiösa erfarenheter som kanske får stöd av en epoks helt nya innehållsliga sammansättningar och som införlivar sina egna resurser men som själva inte förbrukas av dem. Mitt intryck är att det utmärkande draget är den gudsfruktan som pressade och påverkade hela Luthers existens på så sätt att han slets mellan Guds kallelse och insikten om sin egen syndfullhet i så hög grad att Gud framträder sub contrario för honom, som motsatsen till sig själv, d.v.s. som djävulen som vill förstöra människan. Att bryta sig loss från denna fruktan för Gud blir återlösningens verkliga roll och mening. Återlösningen förverkligas i det ögonblick då tron framstår som befrielsen från kravet på den egna rättfärdiggörelsen, d.v.s. som en personlig visshet om frälsning. Denna hophållande faktor i trosbegreppet förklaras mycket tydligt i Luthers Lilla katekes: ”Jag tror att Gud har skapat mig… Jag tror att Jesus Kristus … är min Herre som räddat mig … för att jag får vara Hans … och tjäna honom i rättvisa och oskuld för alltid”. Tron utgör framför allt annat vissheten om den egna frälsningen. Den personliga vissheten om återlösningen blir den bärande idén hos Luther. Utan den, ingen frälsning. Det de tre gudomliga dygderna tron, hoppet och kärleken betyder för en kristen formulering av vad det är att vara människa går igenom en märkbar förändring. Vad vi kan se är att hoppets och trons visshet, fastän hittills i grund och botten av olika karaktär, blir identiska. För en katolik hänvisar trons visshet till det som Gud utverkar och som Kyrkan vittnar om. Hoppets visshet hänvisar till individernas frälsning, och bland dem, vi själva. Ändå representerar det senare för Luther den springande punkten utan vilken ingenting annat egentligen hade betydelse. Det är därför kärleken, som är central för den katolska tron, bortfaller från trosbegreppet, så långt som till den polemiska formuleringen i den omfattande kommentaren till S:t Paulus’ brev till Galaterna, maledicta sit caritas, ner med kärleken! Luthers betoning av ”tron allena” utesluter klart och tydligt kärleken från frågan om frälsningen. Kärleken hör till området ”arbeten” och blir alltså ”profan”.

            Om man vill kan man kalla detta en radikal personifiering av trosakten som består av en intressant och i viss mening utvald ”öga för öga” relation mellan Gud och människan. Samtidigt måste människan gång på gång vara beroende av en förlåtande Gud mot en krävande och dömande Gud, d.v.s. Kristus som framträder sub contrario (som djävulen). Denna dialektiska gudssyn motsvarar en existensdialektik som Luther ofta formulerade med följande ord: … ”det är nödvändigt för en kristen att veta att det här är hans egna synder, vilka de än är, och att de burits av Kristus genom vilken vi återlösts och frälsts.” [8] Denna ”personalism” och denna ”dialektik” har i mindre eller högre grad tillsammans med en antropologi också förändrat den återstående strukturen i hans undervisning. Ty denna grundläggande värdering betyder enligt Luther att tron inte längre väsentligen är hela Kyrkans gemensamma tro på det sätt den är det för katoliker. I vart fall kan Kyrkan, enligt Luther, varken utgå från den säkra garantin om den personliga frälsningen eller besluta definitivt och bindande i frågor om tron (det vill säga trosinnehållet). Å andra sidan är Kyrkan för katoliker central för själva trosakten. Det innebär att det är först genom den gemensamma tron man delar en visshet att bygga hela livet på. Det motsvarar den katolska uppfattningen att Kyrkan och Skriften är oskiljaktiga medan Skriften för Luther blir tolkningsmässigt oberoende av både Kyrkan och traditionen. Detta väcker i sin tur frågan om Skriftens kanoniska sammansättning och innehållsliga enhet.

            I vissa avseenden har hela rörelsen sin startpunkt förankrad i detta; för det var just i det enhetliga i Skriften – Gamla och Nya testamentet, evangelierna, S:t Paulus’ brev och de katolska breven – som Luther kände sig konfronterad av en Djävul-Gud, som han kände sig tvungen att motstå och som han motstod med hjälp av den Gud av sann gudomlighet han upptäckt i S:t Paulus. Skriftens enhet som hittills tolkats som en enhet i steg för steg mot frälsningen, som en analog enhet, ersätts nu av en Lagens och Evangeliets dialektik. Denna dialektik preciseras ytterligare genom de två elementen som är varandras komplement i Nya testamentet – ”evangelierna” och S:t Paulus’ brev – av vilka bara de senare godtogs och till och med radikaliserades av det förra som får sitt uttryck i ”tron allena”. Jag skulle nog säga att Lagens och Evangeliets dialektik uttrycker Luthers nya erfarenhet på det mest omskakande sättet, och att den i mycket koncisa ordalag belyser det som är oförenligt i förhållande till de katolska begreppen tron, frälsningen, Skriften och Kyrkan.  

            Sammanfattningsvis insåg Luther utan tvekan vad han menade när han såg den faktiska skiljepunkten i läran om rättfärdiggörelsen som för honom var identisk med ”evangeliet” i motsats till ”lagen”. För att vara säker på sin sak måste man förstå rättfärdiggörelsen som så radikal och så djup som han gjorde, det vill säga, som en reduktion av hela antropologin – och alltså av alla andra lärofrågor – till en Lagens och Evangeliets dialektik. Sedan dess har det kommit många klarlägganden baserade på alla hans individuella uttalanden så att man bör kunna hoppas ha nått fram till den punkten där det avgörande beslutet kan tänkas igenom och integreras i en mer expansiv vision. Tyvärr har detta ännu inte skett. Att följa Fries’ och Rahners förslag, och alltså till synes med några politiska undanmanövrar hoppa över sökandet efter sanningen presenterad i termer av klara alternativ, skulle vara helt oansvarigt. Ju större skäl har vi att hoppas att den kommission som tillsatts efter påvens besök i Tyskland, och vars syfte är att sprida ljus över de centrala frågorna och på de medföljande ömsesidiga uteslutningarna, skall dra oss närmare målet, även om denna kommission förmodligen inte heller nu kommer att vara i stånd att uppnå ett enat resultat.

   Fråga: Skulle det, med tanke på den Katolska kyrkans relation till reformationens kyrkor, vara möjligt att använda sig av S:t Paulus språkbruk och tala om ”Kyrkan i Korint”, ”Kyrkan i Rom” och ”Kyrkan i Wittenberg”?

   Kardinal Ratzinger: Svaret är ett klart och tydligt nej. Det gäller redan i kyrkosociologisk mening fallet ”Kyrkan i Wittenberg”, eftersom någon sådan kyrka inte finns. Luther hade inga planer på att grunda en luthersk kyrka. För honom hade begreppet kyrka sitt centrum i församlingen. Allt som gick utanför detta var organiserat och bildat efter den befintliga politiska strukturen, t.ex. furstarna, sedd genom samtidens logik av tanke och utveckling. Regionala kyrkor grundades alltså samtidigt som politiska strukturer också ersatte kyrkans icke existerande individuella struktur. Mycket har hänt sedan 1918 fast den lutherska kyrkan har behållit sina regionala strukturer som i sin tur bildar kyrkliga förbund. Det är uppenbart att användandet av termen ”kyrka” för kyrkor som kom till som resultat av historiska händelser får en annan betydelse när de jämförs med föresatsen i termen ”katolsk kyrka”. Regionala kyrkor är inte ”kyrkan” i teologisk mening utan snarare sätt för kristna församlingar att organisera sig; de är empiriskt användbara och till och med nödvändiga men de är också utbytbara under olika omständigheter. Luther kunde överföra kyrkliga strukturer till furstendömen bara därför att han inte betraktade dem som integrerade i begreppet kyrka. För katolikerna grundades å andra sidan den Katolska kyrkan som sådan, d.v.s. biskoparna i gemenskap med varandra och med påven, av Herren. Den är inte utbytbar och kan inte ersättas. Det är precis denna synliga sakramentala natur som är central för den Katolska kyrkans definition som samtidigt upphöjer det synliga till symbol för något högre. Den tidsövergripande enheten är lika mycket en funktion som symbol för olika politiska och kulturella områden i kommunion med Kristi Kropp – som visar sig vara hans kropps kommunion i gemenskapen mellan biskoparna överallt och vid alla tider. Så blir det tydligt att mångfalden lokala kyrkor som tillsammans bildar den Katolska kyrkan betyder något helt annat än mångfalden samfundskyrkor som inte är integrerade i en konkret enda kyrka och bakom vilken finns flera olika institutionella former av kristen existens liksom olika teologiska idéer om Kyrkans andliga verklighet.

   Fråga: Är en ekumenik på Basis (intrastrukturen) en väg till ekumeniken?

   Kardinal Ratzinger: Jag anser inte själv att termen Basis kan tillämpas på begreppet ”kyrka” på det sättet. Sociologiska och filosofiska uttryck ligger bakom talet om Basis enligt vilket samhället karaktäriseras av ett ”ovanförläge” i motsats till ett ”nedanförläge”, där ”ovanförläget” står för den etablerade kraften som tillgodogör sig något, medan ”nedanförläget” står för de positivt bidragande krafterna i nutiden, de ekonomiska krafterna, de enda som kan åstadkomma framsteg när de används eller aktiveras. Så fort det talas om Basis ekumenik kan vi uppfatta de känslor som förknippas med sådana ideologier. Faktum är att det i allmänhet handlar om att modifiera en idé om ett liv i nära gemenskap med andra som bara betraktar sin församling som kyrka i den dagsaktuella situationen. De större mer betydande kyrkorna kan ibland ses som ett organisatoriskt paraply med en utformning efter behov och önskemål. Kyrkans trosliv bygger naturligtvis på de lokala församlingarna som är konkreta enheter och som blir källor av inspiration utmed den väg de färdas. Det Andra Vatikankonciliet hävdade i frågan om trons utveckling i Kyrkan:

Detta sker genom de troendes meditation över och studiet av Ordet ”som de bevarar i ett rent hjärta” (jfr Luk 2:19, 51), genom den inre insikten som de får genom andlig erfarenhet samt genom förkunnelsen ur deras mun, som med biskopsämbetets obrutna succession har mottagit sanningens nådegåva, som är osviklig. [9]    

   Det finns alltså tre principiella faktorer att ta hänsyn till i beskrivningen av framsteg i Kyrkan: reflektion över och studier i de heliga orden (Heliga Skrift), insikter grundade i andlig erfarenhet och biskoparnas undervisning. Följaktligen existerar inte det ofta kritiserade biskopliga monopolet i frågor om undervisning och liv i Kyrkans tradition. ”Den inre insikten genom andlig erfarenhet” införlivar bidraget från det kristna livet i sin helhet och alltså även från ”basen”, d.v.s. de troendes kommunitet, som vi kan kalla en ”teologisk locus.” Å andra sidan blir det tydligt att de tre faktorerna hänger samman. Erfarenhet utan reflektion kommer nämligen alltid att vara något i blindo, liksom studier utan erfarenhet är tomma och uttalanden av en biskop blir verkningslösa om de inte har rötter i båda. Alla tre formar tillsammans Kyrkans liv vilket i praktiken betyder att den ena eller den andra sidan ibland manifesterar sig starkare, men också att ingen kan vara helt frånvarande. I det stora hela skulle till och med sociologerna avfärda föreställningen att ett erkännande av autonomi i församlingarna skulle ge upphov till en enad kyrka som fantasier. Det är motsatsen som blir fallet: en sådan autonomi kommer bara att leda till fragmentisering. Erfarenheten har visat att tidigare skilda grupper som gått ihop och förenats samtidigt splittrat sig på nytt i fler grupper. Än mindre kommer de med automatik att växa ihop till en enad kyrka.

   Fråga: Betyder S:t Johannes’ definition av en enad kristenhet också enhet bland kyrkor?

   Kardinal Ratzinger: Vi bör nog vara lite försiktiga och inte helt enkelt låta vår situation överlappa med S:t Johannes’. Till att börja med är det viktigt att förstå texterna i fråga i deras eget perspektiv. Först därefter kan vi ta itu med frågan hur vi ska förstå och värdera de rader som leder fram till oss själva. Trots att det naturligtvis finns flera grundläggande gemensamma element inom mångfalden tolkningar, är det just den egentliga tolkningen av S:t Johannes’ uppmaning som är så intensivt omtvistad. För det första är enheten bland de troende enligt S:t Johannes ingenting mänskliga ansträngningar kan åstadkomma. Det förblir en i bön uttryck uppmaning som i sig själv medför ett bud riktat till kristenheten. Den uttrycks i bönens form därför att kristenhetens enhet kommer ”ovanifrån”, alltså från Faderns och Sonens enhet. Den består i en delaktighet i den gudomliga enheten. Jag tror att Käsemann väsentligen har rätt, nämligen

att enheten för Johannes är ett tecken på den himmelska världen och dess egenskaper på samma sätt som sanningen, ljuset och livet är tecknen på den himmelska verkligheten och dess egenskaper… Enheten i vårt evangelium finns bara som en himmelsk verklighet och är därför det jordiskas antites som bär isoleringens, åtskillnadernas och antagonismernas tecken. Om enheten existerar på jorden kan den bara existera som en avbildning av himlen, det vill säga, den finns som ett uppenbarat tecken. [10]      

   Enhetens fulla teologiska form hänvisar oss emellertid inte till att enhetsfrågan pressas ut till det som finns bortom det vi uppfattar eller till ett uppskjutande på framtiden. Det är nämligen en Kyrkans särskilda egenskap att det som rör det himmelska utsträcks till det jordiska och timliga. Kyrkan är den händelse i vilken den mänskliga historien inlemmas i den gudomliga sfären. Det är därför det finns sådant som händer i världen som inte kan komma från himlen. Enheten är ett exempel på detta. Det är just därför enheten – som en för de himmelska tingens typiska egenskap – också är tecknet på Kyrkans gudomliga ursprung. Om vi begränsar det till ”Ordet”, kan man också ansluta sig till en av Käsemanns formuleringar, nämligen

att Guds Ord som tas emot i världen frambringar en himmelsk verklighet på jorden ty Ordet är delaktigt i Faderns och Sonens kommunion. Denna enhet mellan Fadern och Sonen är både en egenskap och ett tecken på den himmelska världen. Den utsträcker sig till jorden i Ordet för att genom återfödelse från ovan skapa en gemenskap som inlemmas i enheten mellan Fadern och Sonen. [11]

   Det blir omedelbart klart att allt detta inte kan vara rent andligt utan att det faktiskt ger en föreställning om en konkret enhet för Kyrkan. Annars skulle betydelsen av tecknet som är föremål för Johannes 17:20 fås att förlora all mening. Schnackenburg samlade ihop ett antal idéer som illustrerar den universella orienteringen (”katolsk”) för Kyrkan i det fjärde evangeliet: styckena om samarierna och grekerna som välkomnades i den kristna gemenskapen, ordet om Guds skingrade barn som återfanns (11:52), ordet om herden och hans hjord (10:16) och om godtagandet av S:t Petrus’ tradition liksom berättelsen om de 153 stora fiskarna (Joh 21). [12] Käsemann drar dessutom uppmärksamheten till vissa analogier mellan evangeliet enligt Johannes och visionen av enheten i brevet till Efesierna, som han karaktäriserar med följande ord:

I Efesierna 4:5 återfinns en formerande ortodoxi som uppfattar sig själv som ett konstitutivt band till himlen och i det avseendet som frälsningens institution och inte bara ett instrument för nåden. Enheten i denna ortodoxi blir nu identisk med den sanna lärans doktrin som den måste förvalta som den gudomliga uppenbarelsens mysterium. Jordisk verklighet kan visa sin natur som spridning och delning. Den himmelska verkligheten är av nödvändighet en och odelbar. [13]

   Även om man inte kan låta bli att se den epigrammatiska, nästan karikatyrliknande formuleringen, kvarstår ett viktigt budskap. Käsemann beskriver evangeliets position enligt S:t Johannes gentemot tidig katolicism i en något tvetydig form: å ena sidan talar han om ”närheten till en uppstigande tidig katolicism ”[14] och å den andra hävdar han att Johannes ”åtminstone delvis rumsligt ”är på stort avstånd från den tidiga katolicismens början och att han teologiskt inte vill vara delaktig i dess trender även om han accepterar flera av dess premisser.’” [15]

   Ett står fast: S:t Johannes skrev sitt evangelium för den universella Kyrkan och föreställningen om en enhet för de kristna i olika skilda kyrkor är honom fullständigt främmande.

   Fråga: Kommer det att finnas enhet mellan alla kristna i framtiden, en enhet förstådd på det sättet som ditt senaste påstående antyder? Måste kyrkorna för sin del vänta tills Domens dag?

   Kardinal Ratzinger: Jag tror nog att svaret med tanke på vad som nyss sagts är givet, nämligen att Kyrkans enhet är alla kristnas enhet. Separationen eller de varandra närliggande formerna av båda typer av enhet är en modern fiktion vars innehåll är ganska vagt. Även om S:t Johannes verkar visa föga intresse för de individuella institutionella aspekterna av Kyrkan förutsätter hans evangelium ändå uppenbarligen den konkreta förbindelsen mellan frälsningshistorien och Guds folk, genom vilken Guds återlösande gärning sker. Liknelsen om vinstocken (Joh 15:1-10) upprepar till exempel bilden av Israels vinstock som bekräftas av Hosea, Jeremia och Hesekiel, liksom också i psalmerna. ”Vinstocken” är också det traditionella sättet att hänvisa till ”Guds folk” som nu i Jesu Kristi person får ett nytt centrum. Den hänvisning till eukaristin som samtidigt hörs klinga i liknelsen om vinstocken tillför detta till synes helt ”mystiska” sätt att tänka ett mycket verkligt kyrkligt ramverk. [16]

   Det är dock en helt annan fråga att efterforska vilka konkreta målsättningar den ekumeniska rörelsen kan eftersträva. Det problemet borde diskuteras på nytt när det nu har gått tjugo år sedan Konciliet. Man skulle kunna dra nytta av hur det Andra Vatikankonciliet formulerade det, hur det inte avgjordes av uppfattningen att alla existerande ”kyrkligheter” bara var delar av den sanna Kyrkan som inte existerade någonstans och som man skulle behöva skapa genom att samla ihop bitarna. En sådan tanke skulle helt enkelt göra Kyrkan till ett verk av människan. Det Andra Vatikankonciliet har också särskilt hävdat att denna Kristi enda Kyrka ”har sin konkreta existens i den katolska Kyrkan (”subsistit in Ecclesia catholica”), som leds av Petrus’ efterträdare och av biskoparna i gemenskap med honom.” [17] Som vi vet ersätter detta ”har sin konkreta existens” det tidigare ”är” (den enda Kyrkan ”är” den Katolska kyrkan) därför att det också finns så många sanna kristna och så många verkligt kristna uppfattningar utanför Kyrkan. Den senare insikten och erkännandet, som utgör själva grunden i den katolska ekumeniken, betyder inte att vi från och med nu bara ser den ”sanna Kyrkan” som en utopisk idé som kan förverkligas vid tidens slut. Den sanna Kyrkan är nämligen en verklighet som existerar redan nu, utan att andras kristna existens eller gemenskapers kyrkliga karaktär behöver ifrågasättas.

   Låt oss komma tillbaka till frågan om konkreta ekumeniska målsättningar. Målet för alla ekumeniska strävanden måste naturligtvis vara att omvandla mångfalden fristående kyrkliga gemenskaper till de lokala kyrkornas mångfald som i själva verket bildar en Kyrka, trots deras många och olika karaktärsdrag. Det förefaller mig emellertid nödvändigt att i en given situation upprätta realistiska etappmål; ty annars skulle den ekumeniska entusiasmen snart övergå i resignation, eller än värre, dra sig tillbaka i en ny bitterhet som skulle kasta skulden för misslyckandet för det större målet på de andra. I så fall skulle de sista dagarna bli värre än de första. Dessa etappmål kommer att se olika ut beroende på hur långt de individuella dialogerna kommit. Vittnesbörd om kärlek (karitativ, socialt arbete) borde alltid ges tillsammans, eller åtminstone stämma in med varandra varje gång separata organisationer verkar effektivare ur teknisk synvinkel. Man borde på samma sätt försöka bära ett gemensamt vittnesbörd inför de stora moraliska frågorna i vår tid. Och slutligen borde ett trons vittnesbörd tillsammans ges åt en värld som slits isär av tvivel och skakas av fruktan. Ju bredare vittnesbörd ju bättre. Om detta bara kan ske i mindre skala bör man ändå utlysa möjligheten gemensamt. Allt detta måste leda fram till en punkt där de vanliga dragen i kristet liv får erkännande och blir älskat trots åtskillnaderna och där separationen inte längre används som uttryck för motsättningar utan mer som utmaningar för en inre förståelse och acceptans av de andra som blir till något mer än bara tolerans. Alltså ett tecken på samhörighet i den lojalitet och trofasthet vi visar för Jesus Kristus. Det kan till och med bli möjligt att en attityd utvecklas som inte tappar de yttersta tingen ur sikte utan gör det mer närliggande genom en mognadsprocess mot fullständig enhet, snarare än att slå på trumman för en enhet som förblir ytlig, för att inte säga ganska abstrakt.  

   Jag är övertygad om att frågan om alla kristnas förening egentligen förblir omöjlig att besvara. Det går inte att glömma bort att den här frågan också omfattar föreningen mellan Israel och Kyrkan också. Hur som helst tycker jag att tanken att man skulle kunna åstadkomma enhet genom ett ”verkligt allmänt (ekumeniskt) koncilium” är en hybrididé. Det skulle vara liktydigt med att bygga ett nytt Babel som egentligen bara skulle leda till än mer förvirring. Fullständig enhet mellan alla kristna kommer knappast att bli möjlig i våra dagar. Att Kyrkans enhet redan finns och är oförstörbar är oss emellertid en underpant på att den större enheten kommer att inträffa i framtiden. Ju mer vi strävar efter denna enhet med alla våra krafter ju mer kristna kommer vi att vara.

Översättning från engelskan, Göran Fäldt (2016)

[1] Joseph Lortz, The Reformation in Germany, övers. Ronald Walls (London: Darton, Longman & Todd, 1968),I, 200.

[2] Ibid, I, 487.

[3] Paul Hacker, Das Ich im Glauben (Graz, 1966).

[4] Theobald Beer, Der fröliche Wechsel und Streit: Grundzüge der Theologie Martin Luthers (1.a uppl. Leipzig, 1974; 2:a utökade uppl., Einsiedeln, 1980).

[5] Wider das Papsttum in Rom, vom Teufel gestiftet, citerat i A. Läpple, Martin Luther: Leben, Bilder, Dokumente (München, Zürich, 1982), sid 252 ffr. Den svenska översättningen är från artikelns engelska översättning i Luther’s Works, del 41, Church and Ministry III, (utg. Helmut Lehmann, Philadelphia: Fortress Press, 1966, s 308).

[6] Den gemensamma katolska/evangeliskt lutherska kommissionen, The Lord’s Supper (Paderborn och Frankfurt, 1979; Nattvarden, Herrens måltid, Skeab/Verbum/Nordiska ekumeniska institutet, 1982).

[7] H. Fries och K. Rahner, Einigung der Kirchen – reale Möglichkeit (Freiburg, 1983). Tidig kritik av detta finns i översikten av H.J. Lauter i Pastoralblatt 9 (1983); sid 286 – ;

[8] Luther’s Works, utg. av Helmut T. Lehmann, del 17, Lectures on Isaiah, kapitlen 40-66 (Philadelphia: Fortress Press, 1972), 223.

[9] Verbum Dei, II, 8 (sv. Dogmatiska konstitutionen om den gudomliga uppenbarelsen, Katolsk informationstjänst, Uppsala, 1972.

[10] Ernst Käsemann, The Testament of Jesus: A Study of the Gospel of John in the Light of Chapter 17, övers. till engelska, Gerhard Krodel (Philadelphia: Fortress Press,1968), 68.

[11] Ibid, 69-70.

[12] Rudolf Schnackenburg, Das Johannesevangelium III (Freiburg, 1975), 241-245.

[13] Käsemann, The Testament of Jesus, 57.

[14] Ibid., 73.

[15] Ibid., 66-67.

[16] Schnackenburg, Das Johannesevangelium III, 118-123.

[17] Lumen Gentium, I, 8.